第二章 论思想自由和讨论自由
这样一个时代,说对于“出版自由”,作为反对腐败政府或暴虐政府的保证之一,还必须有所保护,希望已经过去。现在,我们可以假定,为要反对允许一个在利害上不与人民合一的立法机关或行政机关硬把意见指示给人民并且规定何种教义或何种论证才许人民听到,已经无需再作什么论证了。并且,问题的这一方面已由以前的作家们这样频数地又这样胜利地加以推进,所以此地就更无需特别坚持来讲了。在英国,有关出版一项的法律虽然直到今天还和在都铎尔(Tudors)朝代一样富于奴性,可是除在一时遇到某种恐慌而大臣们和法官们害怕叛乱以致惊慌失态的时候而外,却也不大有实际执行起来以反对政治讨论的危险；而一般说来,凡在立宪制的国度里,都不必顾虑政府--无论它是不是完全对人民负责--会时常试图控制发表意见,除非当它这样做时是使自己成为代表一般公众不复宽客的机关。这样说来,且让我们假定政府是与人民完全合一的,除非在它想来是符合于人民心声时从来就不想使出什么压制的权力。但是我所拒绝承认的却正是人民运用这种压力的权利,不论是由他们自己来运用或者是由他们的政府来运用。这个权力本身就是不合法的。最好的政府并不比最坏的政府较有资格来运用它。应合公众的意见来使用它比违反公众的意见来使用它,是同样有害,或者是更加有害。假定全体人类减一执有一种意见,而仅仅一人执有相反的意见,这时,人类要使那一人沉默并不比那一人(假如他有权力的话)要使人类沉默较可算为正当。如果一个意见是除对所有者本人而外便别无价值的个人所有物,如果在对它的享用上有所阻碍仅仅是一种对私人的损害,那么若问这损害所及是少数还是多数,就还有些区别。但是迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺,对后代和对现存的一代都是一样,对不同意于那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的,那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如那意见是错的,那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益,那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。
有必要对上述两条假设分别作一番考虑,每条在与之相应的论据上自有其各别的一枝。这里的论点有两个:我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见；假如我们确信,要窒闭它也仍然是一个罪恶。
第一点:所试图用权威加以压制的那个意见可能是真确的。想要压制它的人们当然否认它的真确性,但是那些人不是不可能错误的。他们没有权威去代替全体人类决定问题,并把每一个别人排拒在判断资料之外,若因他们确信一个意见为谬误而拒绝倾听那个意见,这是假定他们的确定性与绝对的确定性是一回事。凡压默讨论,都是假定了不可能错误性。它的判罪可以认为是根据了这个通常的论据,并不因其为通常的就更坏一些。
对于人类的良好辨识可称不幸的是,在他们实践的判断中,他们的可能错误性这一事实远没有带着它在理论中倒常得到承认的那样分量；即每人都深知自己是可能错误的,可是很少有人想着有必要对自己的可能错误性采取什么预防办法,也很少人容有这样一个假定,说他们所感觉十分确定的任何意见可能正是他们所承认自己易犯的错误之一例。一些专制的君主,或者其他习惯于受到无限度服从的人们,几乎在一切题目上对于自己的意见都感有这样业十足的信心。有些处境较幸的人,有时能听到自己的意见遭受批驳,是错了时也并不完全不习惯于受人纠正--这种人则是仅对自己和其周围的或素所顺服的人们所共有的一些意见才予以同样的无限信赖；因为,相应于一个人对自己的孤独判断之缺乏信心,他就常不免带着毫不置疑的信托投靠在一般“世界”的不可能错误性。而所谓世界,就每个个人说来,是指世界中他所接触到的一部分,如他的党、他的派、他的教会、他的社会阶级；至于若有一人以为所谓世界是广泛到指着他自己的国度或者他自己的时代,那么,比较起来,他就可称为几近自由主义的和心胸广大的了。这个人对于这种集林权威的信仰,也绝不因其明知其他时代、其他国度、其他党、其他派、其他教会和其他阶级过去曾经和甚至现在仍然抱有正相反的思想这一事实而有所动摇。他是把有权利反对他人的异已世界的责任转交给他自己的世界了；殊不知决定他在这无数世界之中要选取哪个作为信赖对象者乃仅仅是偶然的机遇,殊不知现在使他在伦敦成为一个牧师的一些原因同样也会早使他在北京成为一个佛教徒或孔教徒--而这些他就不操心过问了。可是,这一点是自明的,也象不拘多少论据能够表明的那样,时代并不比个人较为不可能错误一些；试看,每个时代都曾抱有许多随后的时代视为不仅伪误并且荒谬的意见；这就可知,现在流行着的许多意见必将为未来时代所排斥,其确定性正象一度流行过的许多意见已经为现代所排斥一样。
对于上述论据看来要提出的反驳,大概会采取如下的形式。这就是要说,在禁止宣传错误这件事情中比在公共权威本着自己的判断和责任所做的其他事情中,并不见更多地冒认了不可能错误性。判断传给人们,正是为了他们可以使用它。难道可以因为判断会被使用错误,就告诉人们完全不应使用它吗？要禁止在他们想来是有害的事,并不等于要求全无错误,而正是尽其分所固有的义务要本其良心上的信念而行动,纵使可能错误。假如我们因为我们的意见可能会错就永不本着自己的意见去行动,那么我们势必置自己的一切利害于不顾,也弃自己的一切义务而不尽。一个适用于一切行为的反驳,对于任何特定的行为就不能成为圆满无缺的反驳。这是政府的也是个人的义务,要形成他们所能形成的最真确的意见；要仔细小心地形成那些意见,并且永远不要把它们强加于他人,除非自己十分确信它们是对的。但是一到他们确信了的时候(这样的推理者可以说),若还畏怯退缩而不本着自己的意见去行动,并且听任一些自己真诚认为对于人类此种生活或他种生活的福利确有危险的教义毫无约束地向外散布,那就不是忠于良心而是怯懦了。因为在过去较欠开明的年月里其他人们曾经迫害过现在相信为真确的意见,人们就会说,让我们小心点,不要犯同样的错误吧；但是政府和国族也在其他事情上犯过错误,而那些事情却并未被否认为适于运用权威的题目。它们曾征收苛税,曾进行不正当的战争；我们难道应该因此就不收税,就在任何挑衅之下也不进行战争么？人、政府,都必须尽其能力所及来行动。世界上没有所谓绝对确定性这种东西,但是尽有对于人类生活中各种目的的充足保证。我们可以也必须假设自己的意见为真确以便指导我们自己的行为；而当我们去禁止坏人借宣传我们所认为谬误和有害的意见把社会引入邪途的时候,那就不算是什么假设了。
对于这个反驳,我答复道:这是假定得过多了。对于一个意见,因其在各种机会的竞斗中未被驳倒故假定其为真确,这是一回事；为了不许对它驳辫而假定其真确性,这是另一回事:二者之间是有绝大区别的。我们之所以可以为着行动之故而假定一个意见的真确性,正是以有反对它和批驳它的完全自由为条件；而且也别无其他条件能使一个象具有人类精神能力的东西享有令他成为正确的理性保证。
我们且就意见史或人类生活中的普通行为想一下,试问,这个人或那个人之所以不比他们现在那样坏一些,这应归因于什么呢？当然不应归之于人类理解中固有的力量,因为,对于一椿不是自明的事情,往往会有九十九个人完全无能力而只有一个人有能力对它做出判断,而那第一百位的能力也只是比较的；因为,在过去的每一代中,都有多数杰出的人主张过不少现在已知是错误的意见,也曾做过或赞成过许多现在没有人会认为正当的事情。可是在人类当中整个说来究竟是理性的意见和理性的行为占优势,那么这又是什么原故呢？假如果真有这种优势的话--这必定是有的,否则人类事务就会是并且曾经一直是处于几近绝望的状态--其原故就在于人类心灵具有一种品质,即作为有智慧的或有道德的存在的人关中一切可贵事物的根源,那就是,人的错误是能够改正的。借着讨论和经验人能够纠正他的错误。不是单靠经验。还必须有讨论,以指明怎样解释经验。错的意见和行事会逐渐降服干事实和论证；但要使事实和论证能对人心产生任何影响,必须把它们提到面前来,而事实这东西,若无诠释以指陈其意义,是很少能够讲出自己的道理的。这样说来,可见人类判断的全部力量和价值就靠着一个性质,即当它错了时能够被纠正过来；而它之可得信赖,也只在纠正手段经常被掌握在手中的时候。如果有一人,其判断是真正值得信任,试问它是怎样成为这样的呢？这是因为他真诚对待对他的意见和行为的批评。这是因为,他素习于倾听一切能够说出来反对他的言语,从其中一切正当的东西吸取教益,同时对自己,间或也对他人,解释虚妄的东西的虚妄性。这是因为,他深感到一个人之能够多少行近于知道一个题目的全面,其唯一途径只是聆听各种不同意见的人们关于它的说法,并研究各种不同心性对于它的观察方式。一个聪明人之获得聪明,除此之外绝无其他方式；就人类智慧的性质说,要变成聪明,除此之外也别无他样。保有一种稳定的习惯要借着与他人的意见相校证来使自己的意见得以改正和完备,只要不致在付诸实行中造成迟疑和犹豫,这是可以对那意见寄以正当信赖的唯一的稳固基础。总之,一个人既经知道了一切能够(至少是明显地)说出来的反对他的言语。而又采取了反对一切反驳者的地位--深知自己是寻求反驳和质难而不是躲避它们,深知自己没有挡蔽能够从任何方面投到这题目上来的任何光亮--这时他就有权利认为自己的判断是比那没有经过类似过程的任何人或任何群的判断较好一些。
即使人类当中最聪明的也即最有资格信任自己的判断的人们所见到的为信赖其判断所必需的理据,也还应当提到少数智者和多数愚人那个混合集体即所谓公众面前去审核,这要求是不算过多的。教会当中最称不宽容的天主教会,甚至在授封圣徒时还容许并且耐心倾听一个“魔鬼的申辩”。看来,对于人中最神圣的人,不到魔鬼对他的一切攻讦都已弄清并经权衡之后,也不能许以身后的荣誉。即使牛顿(Newton)的哲学,若未经允许加以质难,人类对它的真确性也不会象现在这样感到有完全的保证。我们的一些最有根据的信条,并没有什么可以依靠的保护,只有一分对全世界的长期请柬邀请大家都来证明那些信条为无所根据。假如这挑战不被接受,或者被接受了而所试失败,我们仍然是距离确定性很远；不过我们算是尽到了人类理智现状所许可的最大努力,我们没有忽略掉什么能够使真理有机会达到我们的东西；假如把登记表保持敞开,我们可以希望,如果还有更好的真理,到了人类心灵能予接受时就会把它找到；而同时,我们也可以相信是获得了我们今天可能获得的这样一条行近真理的进路。这就是一个可能错误的东西所能获得的确定性的数量,这也是获得这种确定性的唯一道路。
奇怪的是,人们既已承认赞成自由讨论的论据的真实性,却又反对把这些论据“推至其极”；他们没有看到,凡是理由,若不在极端的情事上有效夕就不会在任何情事上有效。奇怪的是,他们既已承认对于一切可能有疑的题目都应有自由讨论,却又认为有些特定原则或教义因其如此确定--实在是他们确信其为确定--故应禁止加以质难；而还想这不算是冒认不可能错误性。须知对于任何命题,设使还有一人倘得许可就要否认其为确定,但却未得许可,这时我们若迳称为确定,那就等于把我们自己和同意于我们的人们假设为对于确定性的裁判者,并且是不听他方意见的裁判者。
在今天这个被描写为“乏于笃信而怖于怀疑”的时代里--在这里,人们之确信其意见为真确不及确信若无这些意见便不知要做什么那样多--要求一个意见应受保护以免于公众攻击的主张,依据于意见的真确性者少,依据于它对社会的重要性者多。人们申说,有某些信条对于社会福祉是这样有用--且不说是必不可少--所以政府有义务支持它们,正和有义务保护任何其他社会利益一样,在这样必要并且这样直接列于政府义务之内的情事面前,人们主张说,就是某种不及不可能错误性的东西,也足以使政府有权甚至也足以迫令政府,在人类一般意见支持之下,依照其自己的意见去行动。人们还时常论证,当然更时常思想,只有坏人才要削弱那些有益的信条；而约束坏人并禁阻只有坏人才会愿做的事,这总不能有错。这种想法是把束缚讨论的正当化问题说成问题不在教义的真确性而在其有用性；并借此迎合它自己而逃避自许为对于意见的不可能错误的裁判者的责任。他们这样迎合他们自己,却没有看到其实只是把对于不可能错误性的假定由一点转移到另一点。一个意见的有用性自身也是意见问题:和那意见本身同样可以争辩,同样应付讨论,并且要求同样多的讨论。要判定一个意见为有害,与要判定它为谬误,同样需要一个不可能错误的裁判者,除非那被宣判的意见有充分的机会为自己辩护。再说,若谓对于一个异端者虽然不许他主张其意见的真确性,也可以许他主强其意见的功利性或无害性,这也是不行的。一个意见的真确性正是其功利性的一部分。假如我们想知道要相信某一命题是否可取,试问,我们可能全不考虑到它是否真确吗？在不是坏人的而是最好的人的意见说来,没有一个与真确性相反的信条能是真正有用的；若当这种人因否认人们告诉他是有用的但他自己相信是谬误的某项教义而被责为渎犯者时,试问,你能阻止他们力陈这一辩解吗？其实,凡站在公认意见这一边的人,从来不曾放弃对于这一辩解的一切可能的利用；你不会看到他们处理功利性问题真象能够把它完全从真确性问题抽出来,恰恰相反,最主要的,正因为他们的教义独是“真理”,所以对于它的认识和信仰才被坚持为必不可少。在有用性问题的讨论上,若是如此重要的一个论据只可用于一方而不可用于他方,那就不能有公平的讨论。并且,从事实来看,当法律或公众情绪不允许对于一个意见的真确性有所争辩的时候,它们对于否认那个意见的有用性也同样少所宽容。它们最多只会容让到把那个意见的绝对必要性或者拒绝它的真正罪过减弱一些。
为了更加充分地表明只因我们已在自己的判断中判处了某些意见遂拒绝予以一听之为害,我想若把这讨论限定在一种具体的情事上面是可取的；而我所愿选定的又是对我最无利的一些情事,就是说,在那些情事上,无论在真确性问题或者在功利性问题的争辩纪录上,反对意见自由的论据都是被认作最有力的。且把所要论驳的意见定为信仰上帝和信仰彼界,或者任何一个一般公认的道德方面的教义。要在这样一个战场上作战,实予非公平的敌方以极大的优势；因为他们无疑要说(许多不要不公平的人则在心里说):难道这些教义你还不认为足够确定而应在法律保护之下来采取的吗？难道信仰上帝也算那类意见之一,若于确信,你就说是冒认了不可能错误性吗？但是必须允许我说,并不是确信一个教义(随它是什么教义)就叫作冒认不可能错误性。我所谓冒认不可能错误性,是说担任代替他人判定那个问题,而没有允许他人听一听相反方面所能说出的东西。即使把这种冒认放在我的最严肃的信念这一边,我也仍要不折不扣地非难它和斥责它。任何一个人的劝说无论怎样积极有力,不仅说到一个意见的谬误性,并且说到它的有害后果,不仅说到它的有害后果,并且说到它的(姑且采用我所完全鄙弃的语词)不道德和不敬神；但是,只要他在从事追求那一私的判断时--虽然也享有国人或时人的公众判断的支持--阻挡人们听到对于那个意见的辩护,他就是冒认了不可能错误性。对于这种冒认,还远不能因其所针对的意见被称为不道德或不敬神就减少反对或者认为危险性较少,这乃是有关一切其他意见而且是最致命的一点。正是在所谓不道德成不敬神的场合上,一代的人曾经犯了引起后代惊诧和恐怖的可怕错误。正是在这类情事中,我们看到了历史上一些难忘的事例,当时法律之臂竟是用以铲除最好的人和最高尚的教义；在对人方面竟获得可痛心的成功,虽然有些教义则保存下来,借以(仿佛讽刺似地)掩护向那些对它们或对它们的公认解释持有异议的人们进行同样的行为。
向人类提醒这样一件事总难嫌其太频吧,从前有过一个名叫苏格拉底(Socrates)的人,在他和他那时候的法律权威以及公众意见之间曾发生了令人难忘的冲突。这个人生在一个富有个人伟大性的时代和国度里,凡最知道他和那个时代的人都把他当作那个时代中最有道德的人传留给我们；而我们又知道他是以后所有道德教师的领袖和原型,柏拉图(Plato)的崇高的灵示和亚里士多德(Aristotle)的明敏的功利主义--“配成健全色调的两位宗匠”这是道德哲学和一切其他哲学的两个泉眼--同样都以他为总源。这位众所公认的有史以来一切杰出思想家的宗师--他的声誉到两千多年后还在继长增高,直压倒全部其余为其祖国增光生辉的名字--经过一个法庭的裁判,竟以不敬神和不道德之罪被国人处死。所谓不敬神,是说他否认国家所信奉的神祗；真的,控诉他的人就直斥他根本不信仰任何神祗(参阅“谢罪”篇)。所谓不道德,是就他的教义和教导来看,说他是一个“败坏青年的人”。在这些诉状面前,有一切根据可以相信,法官确是真诚地认为他有罪,于是就把这样一个在人类中或许值得称为空前最好的人当作罪犯来处死了。
再举另一个司法罪恶的事例,这件事即使继苏格拉底处死事件之后来提,都不显得是高峰转低,这就是一千八百多年以前发生伟加尔瓦雷(Calvary)身上的事件。这个人,凡曾看到他的生活和听到谈话的人都在记忆上对于他的道德之崇高伟大留有这等印象,以致此后十八个世纪以来人们都敬奉为万能上帝的化身。他竟被卑劣地处死了。当作什么人呢？当作一个亵渎神明的人。人们不仅把加惠于他们的人误解了,而且把他误解得与他之为人恰正相反,把他当作不敬神的巨怪来对待,而今天却正是他们自己因那样对待了他而被认为是这样的了。人类今天对于那两樁令人悲痛的处分,特别是二者之中的后者的反感,又使得他们对于当时不祥的主演者的论断陷入极端的不公允。那些主演者,在一切方面看来,实在并非坏人,并不比普粗一般人坏些,而且毋宁正是相反；他们具有充分的或者还多少超过充分的那个时代和人民所具有的宗教的、道德的和爱国的情感；他们也是这样一类的人,即在包括我们自己的时代在内的任何时代里也有一切机会可以在不遭谴责而受尊重中过其一生的。那位大牧师,当他扯裂自己的袍服而发出那些在当时国人的一切观念之下足以构成最严重罪行的控词的时候,他的惊惧和愤慨完全可能出于真诚,正如今天一般虔诚可敬的人们在其宗教的和道德的情操方面的真诚一样；而同样,多数在今天对他的行为感到震栗的人们,假如生活在他的时代并且生而为犹太人,也必已采取了恰恰如他所曾采取的行动。有些正统基督教徒总容易想,凡投石击死第一批殉教者的人必是比自己坏些的人,他们应当记住,伟那些迫害者之中正有一个是圣保罗(Saint Paul)呢。
让我们再加举一例,若从陷入错误者本人的智慧和道德来量这个错误的感印性,这可说是最动人心目的了。假如曾经有这一个人,既享有权力,还有根据可以自居为时人中最好和最开明的人,那就只有马卡斯奥吕亚斯大帝(Emperor Marcus Aurelius)了。作为整个文明世界的专制君主,他一生不仅保有最无垢的公正,而且保有从其斯多噶(Stoic)学派教养中鲜克期待的最柔和的心地。所能归给他的少数缺点都只在放纵一方面；至于他的著作,那古代人心中最高的道德产品,则与基督的最称特征的教义只有难于察见的差别,假如还有什么差别的话。这样一个人,这样一个在除开教条主义以外的一切意义上比以往几乎任何一个彰明昭著的基督徒元首都要更好的基督徒,竟迫害了基督教。他居于人类先前一切成就的顶巅,他具有开敞的、无束缚的智力,他具有导引他自己在其道德著作中体现基督理想的品性,可是他竟未能看到基督教对于这世界--这世界是他以对它的义务已经深深投入的--乃是一件好事而不是一个祸害。他知道当时的社会是处于一种可悲的状态。尽管如此,可是他看到,或者他想他看到,这世界是借着信奉已经公认的神道而得维持在一起并免于变得更糟的。作为人类的一个统治者,他认为自己的义务就在不让社会四分五裂；而他又看不到,社会现存的纽带如经解除又怎样能够形成任何其他纽带来把社会重新编结起来。而新的宗教则是公然以解散那些纽带为宗旨的。因此,除非他的义务是在采取那个宗教,看来他的义务就在把它扑灭了。这样,由于基督教的神学在他看来不是真理或者不是源于神旨；由于那种钉死在十字架的上帝的怪异历史在他想来殊难置信,而这样一个全部建筑在他所完全不能相信的基础上的思想体系在他自然不能想见其成为那种调整的动力(殊不知事实上,它即经一切削弱之后仍已证明是那样的)；于是这位最温和又最可亲的皙学家当统治者,伟一种庄严的义务感之下,竟裁准了对基督教的迫害。这伴事在我心里乃是全部历史中最富悲剧性的事实之一。我一想到,假如基督徒的信仰是在马卡斯奥吕亚斯的庇护之下而不是在君士坦丁(Constantine)的庇护之下被采为帝国的宗教,那么世界上的基督教不知早已成为怎样大不相同的东西,我思想上便感到痛苦。但是应当指出,在马卡斯奥吕亚斯想来,凡能为惩罚反基督的教义提供的辩解没有一条不适用于惩罚传播基督教,如他所实行的；我们若否认这一点,对他便有失公允,与实际亦不相符。没有一个基督徒之相信无神论为谬误并趋向于使社会解体,比马卡斯奥吕亚斯之相信基督教便正是这样,能说是更为坚定的了；而他在当时所有人之中还应该可被认为最能理解基督教的呢。这样看来,我便要劝告一切赞成惩罚宣播意见的人,除非他谄许自己比马卡斯奥吕亚斯还要聪明还要好--比他更能深通所处时代的智慧,在智力上比他更为高出于时代的智慧,比他更加笃于寻求真理,而在寻得真理之后又比他更能一心笃守--他就该深自警戒,不要双重地假定自己的和群众的不可能错误性,须知那正是伟大的安徒尼拿斯(Antoninus)所作所为而得到如此不幸的结果的。
宗教自由的敌人们也觉到,若不用什么论据把马卡斯安徒尼拿斯说成正当,就不可能替使用惩罚办法来束缚不信宗教的意见的行为辩护；他们在被逼紧的时候间或也承认上述的结果；于是他们就说,就随着的翰生博士(Dr．Johnson)一道说:迫害基督教的人还是对的；迫害乃是天机早定的一个大难,真理应当通过而且总会胜利通过的,因为法律的惩罚最后终于无力反对真理,虽然反对为害的错误时则有时发生有益的效果。这是替宗教上的不宽容进行论证的一种形式,这种形式应引起足够的注意,而不应忽略过去。
这种因迫害无能加害于真理遂称迫害真理为正当之说,我们固不能即斥为对于接受新真理故意怀有敌意,但那样对待加惠人类的人们致使人类有负于他们的办法,我们实不能称为宽厚。须知,对世界发现出一些与它深切有关而为它前所不知的事物,向世界指证出它在某些关系俗界利益或灵界利益的重大之点上曾有所误解,这乃是一个人力所能及的对其同胞的重大服务,在某些情事上正和早期的基督徒和以后的改革者的贡献同样重大,这在与约翰生博士想法相同的人也相信这是所能赠献与人类的最宝贵的礼物。可是这个学说竟认为,作出这样出色的惠益的主人所应得的报答却是以身殉道,对于他们的酬报却应是当作最恶的罪人来对待,而这还不算人类应该服麻捧灰以示悲悼的可悲痛的错误和不幸,却算是事情的正常的并可释为正当的状态。依照这个学说,凡提倡一条新真理的人都应当象并且已经象站在乐克里人(Locrians)立法会议中那样,要建议一条新法律时,脖颈上须套一条绞索,一见群众大会听他陈述理由之后而不当时当地予以采纳,便立刻收紧套绳,把他勒死。凡替这种对待加惠者的办法辩护的人,我们不能设想他对那个惠益会有多大评价；而我相信,持有这种看法的人必是认为新真理或许一度是可取的,但现在我们已经有了足够的真理了。
至于说真理永远战胜迫害,这其实是一个乐观的伪误,人们相继加以复述,直至成为滥调,实则一切经验都反证其不然。历史上富有迫害行为压灭真理的事例。即使不是永远压灭,也使真理倒退若干世纪。仅以关于宗教的意见来说吧,宗教改革在路德(Luthor)以前就爆发过至少二十次,而都被镇压下去。勃吕西亚的阿诺德(Arnold of brescia)被镇压下去了。多尔契诺(Fra Dolcino)被镇压下去了。萨旺那罗拉(Savonarola)被镇压下去了。阿尔拜儒之徒(Albigeois)被镇压下去了。佛奥社之徒(Vaudois)被镇压下去了。乐拉之徒(Lollards)被镇压下去了。胡斯之徒(Hussites)被镇压下去了。即使在路德时期以后,只要什么地方坚持迫害,迫害总是成功的。在西班牙,在意大利,在东西佛兰德(Flanders),以及在奥帝国,新教就被根绝了；在英国,若是玛丽女王(Queen Mary)活着,或者伊丽莎白女王(Queen Elizabeth)死了,也很会早已是那样的。迫害一直是成功的,除开在异端者已经成为过强的党派以致无法做到有效迫害的地方。没有一个可以理喻的人能够怀疑,基督教曾可能在罗马帝国被消灭净尽。它之所以能够传布并占得优势,乃因多次迫害都只是间或发生的,仅仅持续一个短的时间,其间则隔有很长的几乎未经阻扰的宣传时隙。由此可见,若谓真理只因其为真理便具有什么固有的力量,能够抵抗错误,能够面临监狱和炮烙而挺占优胜,这乃是一种空洞无根的情操。须知人们之热心于真理并不胜于他们之往往热心于错误,而一使用到足量的法律的或甚至仅仅社会的惩罚,一般说来对二者便都能成功地制止其宣传。真理所享有的真正优越之处乃在这里:一个意见只要是真确的,尽管可以一次再次或甚至多次被压熄下去,但在悠悠岁月的进程中一般总会不断有人把它重新发现出来,直到某一次的重现恰值情况有利,幸得逃过迫害,直至它头角崭露,能够抵住随后再试图压制它的一切努力。
人们会说,我们现在已不把倡导新意见的人处死了,我们已不象我们先人之杀戮先知者,我们甚至还替他们营造坟墓。真的,我们是不再弄死异端者了；现代舆情所能容忍的对于即使是最有毒害的意见的惩罚,其程度也不足以根绝那些意见。但是,还让我们不要阿谀自己,认为我们现在已经免于法律迫害的污点了。对于意见的惩罚,或者至少对于发表意见的惩罚,还凭法律而存在着；至于这些罚章的执行,即使在近时,也并非一无例证致使人们可以完全不信其有一天会充分复活起来。即在1857年,在康沃(Cornwall)郡的夏季巡迴裁判庭,就有一个不幸的人,据说在生活一切关系方面都还是碌碌庸行的,只因说了和在门上写了儿句触犯基督教的话就被判处二十一个月的徒刑。在同时的一个月之内,在旧百雷(Old Bailey)地方,又有两个人分别在两个场合上被拒绝充当陪审员,其中一人并受到推事和律师之一的重大侮辱,只因他们诚实地自陈没有什么神学的信仰；同时还有第三个,一个外国人,则因同样的理由被拒绝对一个窃贼进行控诉。这种对于报怨求偿的拒绝,系依据法律上的一条教义,即凡不宣称相信一个神(任何一个神就足够了)和相信彼界的人概不能被准许到法庭作证。这无异于宣布这种人为法外之人,被排拒在法庭的保护之外；这不仅等于说,人们可以对他们进行掠夺或攻击而不受处罚,只要没有他人而只有他们自己或抱有同类意见的人在场,这还等于说,人们也可以对任何人进行掠夺或攻击而不受处罚,假如要证明这事实只有靠他们来作证的话。这条教义又以一个假定为根据,就是说,凡不信彼界的人,其誓言概无价值。这个命题显示着,赞成它的人对于历史是太无知了(因为历史上千真万确的情况是,各个时代都有很高成数的无信仰者乃是出色的正直而享有荣誉的人)；凡人只要稍稍理会到,有多少以道德和成就而享世界盛名的人都是众所深知至少是其熟人们所深知的无信仰者,谁就再也不会主张这个命题了。再说,这条规律又是自杀性的,它取消掉自己的基础。在凡是无神论者必是说谎者这一假定之下,它容许了所有愿意说谎的无神论者来作证词,而所拒绝的倒只是那些敢冒不韪,宁愿公开自认一条人所痛恶的信条而不愿肯定一点虚妄之事的人们,实行这样一条自判为背谬于其所设目的的规律,只能视为仇恨的标志,迫害行为的遗骸,同时也是迫害行为本身,而且还具有一个特点,即受迫害的资格正是清楚地被证明为不应受迫害。并且,这条规律以及它所合的学理对于有信仰的人也是一个侮辱,正不亚于对于无信仰的人是一个侮辱。因为,若谓凡不信彼界的人必然要说谎,那么势必要说凡信彼界者之避免说谎,假如他们是避免了的话,只是因为怕入地狱了。对于这条规律的创作者和教唆者,我们且本伤他们,且不说他们所形成的基督道德的概念乃是出自他们自己的意识吧了。
不错,这些情况只是迫害行为的陈迹和残余,可以不认作意欲实行迫害的标志；英国人心理往往有一种优柔虚弱状态,当自己实已不复坏到要实行一条坏原则时却反常地以主张那条原则为乐,上述残余情况正可视为这种心理状态之一例。但是,不幸之处则在,停顿已近一代之久的更坏形式之下的法律迫害能否继续停顿下去,这在公众心理状态中并没有什么保证。在现在这个年代里,日常事物平静的表面常会为复活旧罪恶的尝试所搅动,正象为倡导新惠益的尝试所搅动一样。目前所夸称的宗教复兴,在狭隘而无文化的人们心中至少同样也是迷信的复活；而凡是人民情绪中还存有不宽容思想的强烈而经久的酵母的地方--这是无论何时都留踞在我国中等阶级之中的--总是无需费力就能挑动他们去积极迫害他们所从来不视为迫害的正当对象的人们。使得我们这个国度不能成为一个精神自由的地方的正是这一点,正是人们对于不信仰他们所重视的信条的人所抱的意见和所怀的情绪。在过去很长的时间里,法律惩罚的主要害处就在它加强了社会的诋毁。而正是社会的诋毁乃是真正有效力的东西,其效力竟使得在英国,在社会戒律之下,敢于发表意见的事比在他国,在法律惩罚的危险之下,还要少见得多。对于除开经济情况使其无赖于他人的善意而外的一切人,在发表意见的问题上,舆论是象法律一样有效力的；人们可以被投置在监狱之内,同样也可以被排拒在赚取面包的办法之外。那些已将面包稳取到手而无需或向有权势者,或向团体,或向公众取得恩遇的人们,在公开发表意见方面自然不怕什么,可是只怕被人想来不好,谈论不好,而这些则应当不需要什么了不起的英雄性格才使他们能够承受。关于这种人,是没有什么诉诸怜悯心情替他们辩解之余地的。但是,虽然我们已不象从前所惯为的那样把许多灾祸加于和我们思想不同的人,可是也许会以我们现在对待他们的办法对我们自己做出与历来同样多的灾祸。苏格拉底是被处死了,但苏格拉底的哲学则如日在中天,光辉照遍整个的知识长空。基督徒是被投饲狮子了,但基督教会则长成一株堂皇繁茂的大树,高出于那些较老而较少生气的生长物,并以其复荫窒抑着它们。我们现在仅仅有点社会的不宽容,这既不杀死一个人,也不拔除什么意见,但是这却诱导人们把意见遮掩起来,或者避免积极努力去传布意见。在我们这里,以每十年或每一代来看,异端意见极少取得或者甚至还丢失了它们的阵地；它们从来不曾传布得遥远而广泛,而只是保持在一些深思勤学的人们的狭小圈子里暗暗燃烧着；它们在那些人中间发源开端,却从来未得以其真的或假的光亮照到人类的一般事务。这样,就形成了一种事态,有些人觉得很可满意,因为这里没有对什么人罚款、把什么人监禁的不愉快过程就把一切得势的意见维持得外表上未遭扰乱,而同时对那些溺于思想痼疾的异议者也并未绝对制止他们运用理性。这在保持知识界中的宁静、保持其中一切事物都一仍旧贯地进行方面,倒不失为一个便宜的方案。但是为知识方面这种平静所付出的代价却是牺牲掉人类心灵中的全部道德勇敢性。这样一种事态,有一大部分最积极、最好钻研的知识分子都觉得最好把真正的原则以及信念的根据保藏在自己心里,而在公开演讲中则把自己的结论尽量配合于他们内心所弃绝的前提--这是决不能产生出那种一度装饰过知识界的开朗无畏的人物以及合乎逻辑而贯彻始终的知识分子的。在这种事态之下,只能找到这样一类的人,不是滥调的应声虫,就是真理的应时货,他们在一切重大题目上的论证都是为着听众,而不是自己真正信服的东西。还有些人出于这两途之外,则把其思想和兴趣局限在一些说来不致犯到原则领域以内的事物上,即局限在一些细小的实际的问题上--这些事物,只要人类心灵得到加强和扩大,是自己就会弄对,也是非到那时不能实际弄对的:在那时,那些足以加强和扩大人们的心灵以及人们对于最高问题的自由而勇敢的思想的事物被放弃了。
凡认为异端者方面这种缄默不算一种灾害的人,首先应当思量一下,这样缄默的结果是使异端意见永远得不到公平透彻的讨论；而一些经不起这样讨论的异端意见,虽然会被遏止不得散布,却不会就此消失。由于禁止一切不归结于正统结论的探讨,败坏最甚的还不是异端者的心灵。最大的损害乃在那些并非异端者的人,由于害怕异端之称,他们的整个精神发展被限制了,他们的理性弄得痀孪了。世界上有一大群大有前途的知识分子和秉性怯弱的人物,弄得不敢追随任何勇敢、有生气的和独立的思想的结果,否则就要把自己带到会被认为不信教或不道德的境地--请问谁能计算这世界受到何等的损失？在这一大群之中,我们还可以间或看到某个具有深刻良心和精细理解的人,用其一生以他所不能压熄的智力从事于矫作世故,并竭其一切巧思努力于把其良心和理性所迫促的东西与正统调和起来,而最后或许还办不成功。须知作为一个思想家,其第一个义务就是随其智力所之而不论它会导至什么结论,谁不认识到这一点谁就不能成为一个伟大的思想家。设有人以相当的勤劬和准备自己进行思考可是产生错误,另有人则抱持真确的意见可是只为免使自己思考,在这两种情况下,真理所得于前看的比所得于后者的要多。还不是单单为着或者主要为着形成伟大思想家才需要思想自由。相反,为着使一般人都能获致他们所能达到的精神体量,思想自由是同样或者甚至更加必不可少。在精神奴役的一般气氛之中,曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家,可是在那种气氛之中,从来没有而且也永不会有一种智力活跃的人民。若见哪一国人民一时曾经接近于那种性格,那是因为对于异端思想的恐惧会经暂告停止。只要哪里存在着凡原则概不得争辩的暗契,只要哪里认为凡有关能够占据人心的最大问题的讨论已告截止,我们就不能希望看到那种曾使某些历史时期特别突出的一般精神活跃的高度水平。并且,只要所谓争论是避开了那些大而重要足以燃起热情的题目,人民的心灵就永不会从基础上被搅动起来,而所给予的推动也永不会把即使具有最普通智力的人们提高到思想动物的尊严。关于那种活跃情况,有三个历史时期可以为例:一个是紧接宗教改革之后一段时间内的欧洲的情况；另一个仅限于欧洲大陆并仅限于较有文化的阶级,那是十八世纪后半期的思考运动；第三个时期为时更短,就是德国在歌德(Goethe)和费希特(Fichte)时期知识方面的跃动。这三个时期在其所发展出来的一些特定意见上是大不相同的,但有一点则三者一样,就是在那三个时期中权威的枷锁都被打碎了。那时,旧的精神专制已被推翻,而新的还未代立。正是由那三个时期所给予的推动才把欧洲造成现在这样。无论在人心方面或者在制度方面出现的每一进步,都可清楚地分别溯踪于三者中的或此或彼。可是若干时间以来,有些现象表明所有那三项推动力量已经差不多用光；我们若不再度力主精神自由,我们就不能期待什么新的起步了。
现在我要转到论证的第二部分,不再假定任何公认意见都会谬误,而姑且冒认它们皆系真确,然后来考查一下,若不对那些意见的真确性进行自由和公开的讨论而迳加以主张,这样又有什么价值。凡持有一种坚强意见的人,不论怎样不甘承认其意见有谬误的可能,只要一想,他的意见不论怎样真确,若不时常经受充分的和无所畏惧的讨论,那么它虽得到主张也只是作为死的教条而不是作为活的真理--他只要想到这一点,就应该为它所动了。
有一类人(幸而不象从前那样多了)想,有人对于他们所认为真确的意见只要无怀疑地表示赞同,虽然对于它的根据一无所知,也不能替它在最肤浅的反驳面前作一番守得住的辩护,那也就足够了。这样的人,只要一旦能够领到权威方面教给他们的信条,便自然而然会想,若还允许对这信条有所问难,那就没有好处而只有害处。这样的人,当他们的势力得势时,就会使得人们几乎不可能以聪明而有考虑的方式排斥一个公认的意见,虽然仍不免卤莽而无知地把它排斥；这是因为,要完全堵绝讨论究竟不大可能,而当它一旦达到时,没有坚定信念作基础的信条自然一遇辩论的影子就会退避三舍。根本说来,郎使舍弃这个可能性不提--就假定真确意见是深踞心中,但系作为一个成见、一个脱离论证的信条、一个反对论证的证据而深踞心中--这也不是一个理性动物主持真理时所应取的办法。这不是有知于真理。这样主持下的真理,毋宁说只是一个迷信,偶然贴在宣告真理的字面上罢了。
假如说人类的智力和判断力是应当培养的(这至少是新教徒所不否认的事),那么试问任什么事物上最适于锻炼一个人的那些能力呢？难道还有比那些关涉本人甚切以致必须对它们抱有意见的事物更为适宜的吗？假如说对于理解力的培养在一个事情中要胜于在另一个事情中,这无疑最好是在学得自己的意见的根据中来进行。在一些要有所信便首须信得正确的题目上,人们不论相信什么,总应当能够为它至少在普通的反驳面前作辩护。但是有人会说:“把他们的意见的根据教给他们就成了,对于一个意见、不见得因为没有听到争论就一定是鹦鹉学舌,譬如学习几何学的人并非单把定理装入记忆,同时也懂得和学会演证；若因他们从未听到什么人否认并试图证倒几何学的真理就说他们对于几何学真理的根据懵然无知,那就未免荒唐了。毫无疑问,若只说到象数学这个题目,其中根本没有错的一方要说的东西,那样说法是很可以的。数学真理的证据有其特殊之点,就是所有论据都在一方。这里没有反驳,也没有对反驳的答复。但是在每一个可能有不同意见的题目上,真理却象是摆在一架天秤上,要靠两组互相冲突的理由来较量。即使在自然哲学当中,对于同一事实也可能有另种解释:例如有以地球中心说代替太阳中心说的,有以热素论代替氧气论的；这就必须能够表明为什么那个另一说不能成为真理；除非到这一点已经得到表明,并且我们也知道它是怎样得到表明的,我们就不算懂得我们所持意见的根据。至于再转到一些远较复杂的题目,转到道德、宗教、政治、社会关系、生活事务等等,那在每一个要争执的意见上倒有四分之三的论证须用于驱除一些有利于不同意见的现象。古代有个除一人而外的最大演说家留有记载说,他对于敌方的情事,郎使不用比研究自己的情事时所用的更大的强度,至少总要用同样的强度来加以研究。西塞罗(Cicero)用这种办法当作在公开辩论时获得成功的手段,这正是为了达到真理而研究任何题目的人们都需要仿效的。一个人对于一件情事若仅仅知道他自己的一方,他对那个情事就所知甚少。他的理由也许很好,也许不曾有一个人能驳倒它,但是假如他也同样不能驳倒反对方面的理由,也不尽知那些理由都是什么,那么他便没有根据就两种意见之中有所择取。这时他的合理立场应当是把判断悬搁起来；他若不甘心于这样,他便不是被权威带着走,就是象世界上一般情况那样采取他自己情绪上所最倾向的一方。进一步讲,一个人之听取敌方的论据,若仅听到自己的教师们所转述的样子,其中并伴有他们所提供的作为辩驳的东西,那也还不够。那不是对待论据的公正办法,也不会拿它们真正触到自己的心。他必须能够从实在相信那些论据、真试替它们辩护、并为它们竭尽一切努力的人们那里听到那些论据。他必须在那些论据的最花巧又最动听的表达形式之下来认识那些论据；他必须感受到那种为真确见解所必须遇到并予以解决的难题的全部压力；否则他就永不能真正掌握到足以对付并解决那个难题的真理。百分之九十九的所谓受过教育的人们都是处于这种情况,甚至那些能为自己的意见滔滔辩护的人们 也是如此。他们的结论也许真确,但对于他们所知的东西而言则会是谬误:他们从未把自己投放在与他们思想不同的人们的精神境地去想一想那些人必会说些什么；因而若照知这一字的本义说来,他们可说是并不知他们自己所宣奉的教义。一个教义的某些部分足以说明其余部分并将它释为正当,这在他们是不知的；有些考虑足以表明两个似乎彼此冲突的事实实在可以互相调和,或者足以指明在看来都很有力的两个理由之间应当如何取舍,这在他们也是不知的。总之,对于所有足以转变比重、足以决定一个全面理解者的判断的那部分真理,他们都是陌生的；而要真正知道那部分真理,只有兼顾双方、无所偏重、并力图从最强的光亮下来观察双方的理由的人们才能做到。要在一些道德的和人文的题目上取得一个真正的理解,这是一条最根本的纪律,甚至在一切重要真理上如果没有反对者,我们还不可不想象一些反对者,并供给他们以最技巧的魔鬼辩护者所能编出的最有力的论据。
为了减弱上述那些考虑的力量,讨论自由的敌人或许又会说,没有必要要人类一般都知道都理解哲学家们和神学家们所能讲的反对或赞成其意见的一切道理。他们说,无需要求普通人都能揭示一个天才反对者的一切误言或妄言。他们说,只要总有一些人能够答复那些误言或妄言,使得凡是会把不学的人们引导向错误的东西没有不遭到批驳的,那就足够了。他们说,一些心思简单的人,既经有人把反复传授的真理的明显根据教给他们,就可把一切余事托给权威人士；他们既明知自己无知无才去解决每一个能被提出的难题,就大可在反正有对该项工作特有训练的人们已经或者能够对已提出的一切难题予以解答的保证之下去安静休息了。
对于这个见解,让我姑且让步到那些在理解真理(这应当伴随着信仰真理)的数量上最容易感到满足的人们所能要求的最大限度；即使如此,赞成讨论自由的论据也并未有所削弱。因为就是这个说法也承认人类应当有一个理性的保证:对于一切反驳已经予以满意的答复；既然如此,如果不把需要得到答复的反驳说出来,它们又怎能得到答复呢？如果反驳者没有机会表明答复是未能令人满意的、又怎能知道答复是令人满意的呢？即使公众不必要,至少要去解答难题的哲学家和神学家总必要使自己熟习于那些难题,并且必须在其最令人困惑的形式之下来认识它们；而要做到这一点,就非把它们自由地陈述出来并置于它们所容有的最有利的光亮之下不可。天主教有其应付这个麻烦问题的办法,它把人们大别为两类:一类是能够许其以直接的信念来接受它的教义的,一类则必须靠间接的信赖来接受它们。诚然,对于二者都不许在接受什么这一点上有所选择；但是教士们,至少能予充分信任的教士们,为要答复反对者的论证之故,则得到允许并受到奖励去认识那些反对的论据,因而可以读到异端的著作；至于不以此为业的俗人,除非有特别的许可,就很难得到这种机会了。这条纪律就承认了关于敌方情事的知识对于宣教者是有益的,不过它又想出与此相辅而行的办法不让世界上其余的人也知道这个；这样就给予所谓选士比一般大众较多的精神教化,虽然不是较多的精神自由。天主教用了这个方策,就成功地获致了其宗旨所求的精神方面的优越地优,因为无自由的教化固然永远不会造就一个阔大而自由的心灵,但是确能造就一个在乡村巡迴法庭上就一樁案由进行辩护的聪明辩护士。但是在宣奉新教的国度里,这种解救办法却是被否定的；因为新教徒主张,至少在理论上主张,选择一个宗教的责任必须由每人自己承担起来而不能推诿在宣教者身上。再说,在世界的现状之下,要把学者所读到的著作对不学者封锁起来,这实际上也不可能。若要让人类的宣教者认识到他们所应当知道的一切东西,就必须让一切东西被自由地写作并印行出来而不加以任何束缚。
进一步讲,在公认意见皆系真确这个假定之下,缺乏自由讨论之为害若不过只在使人们不能知道那些意见的根据,那么或者还可以说这纵然是知识上的却还不是道德上的危害,就着意见对于品性的影响一点说来,这尚无损于意见的价值。但事实却是,在缺乏讨论的情况之下,不仅意见的根据被忘掉了,就是意见的意义本身也常常被忘掉了。在这种情况之下,表达意义的字句就不复提示什么观念,或者只提示它们原来所用来表达的观念的一小部分。解明的概念和活生生的信仰是没有了,代之而存在的只有一些陈套中保留下来的词句；或者假如说意义还有什么部分被保留下来,那也只是意见的外壳和表皮,其精华则已尽失去了。人类历史中不乏为这种事实所填据的巨大篇章,要加以研究和思考是不嫌过于认真的。
在几乎一切道德教义和宗教信条的经历当中都说明了这一点。那些教义和信悯对于其创始人以至他们的直传弟子来说,原是充满着意义和生命力的。只要使它们对其他信条占上风的斗争持续下去,人们对它们的意义的感觉就不会减弱,或者甚至还把它阐发到更加充分的意识之中。结果,它不是得势而成为普遍的意见,就是停止前进,只保持已得的阵地而不再进一步传布。一到这两种结局之一显然可见的时候,关于这个题目的争论就松弛下来,并逐潮趋于消失。这教义于是取得了一种地位,即使不算一个公认的意见,也算意见中得到认可的诸派别或诸部类之一；而主张它的人们一般也只是承袭了它而不是采纳了它；至于这些教义由此到彼的转变,此时已成为绝无仅有的例外之事,因而在宣称者的思想当中也就不占什么地位。这时,他们已不象起初那样经常戒备着,不是要面对世界进行自卫,就是要争取世界投向自己；他们已经沉入一种默许妥协的状态,既不聆听反对他们的信条的论据(只要他们忍得住),也不以有利于那个信条的论据去打搅异议者(假如还有这种异议者)。从这个时候起,这教义的活力通常就可算开始衰退了。我们时常听到一切信条的宣教者悲叹地说,要使信徒心中对于他们在名义上承认的真理保持一种生动的领会,俾能透入情感而真正支配行为,那是太困难了。当一个信条尚在为其存在而奋斗的时候,便没有这种困难会引起埋怨:那时,即使一些较弱的斗士都知道并且感到他们为什么而奋斗,也知道并且感到它与其他教义有何区别；在每个信条的那个存在时期,都可以看到有不少人曾把那个信条的基本原则体现于思想的一切形式,会把那些原则就其一切重要含义加以量度和考虑,也会体验到那个信条在品性方面的充分效果,那是对于那个信条的信仰在一个为它彻底浸透的心灵中应当产生的效果。但是,一到那个信条变成了一个承袭的东西,而人们之予以接受乃是出于被动而不是出于主动的时候,就是说,一到心灵不复被迫在信条所提示的问题上照初时那样的程度运用其生命力的时候,就有一种逐步前进的趋势会把这信条除开一些公式而外的全部东西都忘记掉,或者对它只付以一种淡漠而麻木的同意,仿佛接受它既系出于信赖就没有把它体现于意识之中或者以亲身经验来加以考验之必要；直到最后,它终于变得与人类内心生活几乎完全没有联系。于是就出现了在这个世界这个年代经常出现以致形成多数的这种情事:信条之存在竟象是存在于人心之外,其作用只在把人心硬化和僵化起来以挡住投给人性更高部分的一切其他影响；其力量只表现在不容任何新的和活的信念进入人心,而其本身则除作为一名哨兵监守心脑使其空虚以外也对它们别无任何作为。
实质上本来最能深感人心的教义却会任人心中成为死的信条而不能在想象中、情感中或者理解中得到体现,这种情况又会达到何种程度,这可以用多数基督教信徒怎样奉持基督教教义的情形作为示例。这里所说的基督教,是指象一切教会和教派所描述的那样的东西,即“新约”当中所包含的那些格言和训条。那是一切自称基督徒者都视为神圣,并当作法则予以接受的。可是,并不过火他说,一千个基督徒当中也没有一个真参照那些法则来指导或者考验他的个人行为。他在个人行为上所参照的标准乃是他所属国族、他所属的阶级、或者他所担任的宗教职业的习俗。于是他就一方面有着一套道德的格言,他相信那是由一个不可能错误的智慧赠给他的一些管治规则；另一方面又有一套日常生活上的判断和实践,其中与某些条格言有某种程度的符合,与另外一些条格言就不那么符合,与某些条格言甚至直接对立,而整个说来,则是介乎基督教信条和世俗生活中的利害及提示二者之间的一种调和。对于前一套标准,他予以崇敬；对于后一套标准,他才付以真正的忠顺。一切基督教徒都相信,上帝所赐福的乃是穷人、贱人和被世人恶待的人；他们都相信,富人要进入天国比骆驼要穿过针孔还困难；他们都相信,他们不应有所裁判,否则他们就应受到裁判；他们都相信,他们绝对不应指神发誓；他们都相信,他们应当爱邻如爱己；他们都相信,假如有人要拿他们的罩袍,他们就应把自己的上衣也送给他；他们都相信,他们应当不思虑到明天；他们都相信,如果他们要成为完善,就应当卖尽自己所有的一切并散给穷人。他们说他们相信那些事情,这在他们并不是不真诚的,他们的确相信那些,正和人们相信自己所常常听到赞颂而从来不闻有所讨论的事物一样。但是若就一个活的信仰怎样约制行为这个意义来说,那么他们之信仰那些教义只不过达到它们通常对他们起到作用的那一点。那些教义在其完整无缺的情况下,他们若用以投击敌人,是大有可用之处的；若有人做出了他们认为可以赞扬的事情,也要(在可能的时候)把那些教义抬出来作为理由,这更是不用说的了。但是设若有人竟去提醒他们说那些格言还要求着他们连想都没有想到要做的无数事情,那人却将一无所获,而只有被划入那种好胜于他人而极不洽众意的脚色之列罢了。这就是说,教义在普通的信徒那里是没有扎根的,在他们心中并不成为一种力量。他们只是对于那些教义的声音有着一种习惯性的敬意,却没有由字句伸展到所指事物的感受,能够迫使心灵把那些事物吸收进去,并使得它们符合于公式。总之,一到涉及行为的时候,他们就东找甲先生,西找乙先生,来指导他们要服从基督到什么程度了。
可是我们可以确信,在早期的基督徒那里,情事却并非这样,而远是另样的。假如情事曾是这样,那么基督教也绝不会由若干被鄙视的希伯来人(Hebrew)的一个隐晦的教派扩展成为罗马帝国的国教了。当他们的敌人从前说到“看那些基督徒是怎样彼此互爱啊”的时候(这句评语现在大概不会有什么人再说了),他们那时对于自己的信条的意义无疑是有着极其生动的感受的,而以后则大大减弱下去了。大概主要就是由于这个原因,所以现在基督教在扩张领域方面取得这样少的进展,而在十八个世纪以后还几乎仅仅局限于欧洲人和欧洲人后裔的范围。现在,即使是严格的教徒,即使是那些对于自己的教义比一般人认真得多、对于若干教义的意义也比一般人认识得多的人们,在他们心中这样比较活跃的一部分教义通常也只是喀尔文(Calvin)、诺克斯(Knox)、或者其他在性格上与他们自己相近的人物所讲的东西。至于基督本人的话语,在他们心中只是无所谓地并存着,所产生的效果也不过象仅仅聆听一些温和可亲的语句所引起的效果。说到为什么作为某一教派所独有的标志的教义要比一切公认教派所共有的教义能够保留较多的生命力,为什么从事宣教的人们要对后者保持其意义的生动性就感到较多的苦难,这无疑有许多的理由；但确定有一个理由是,凡独特的教义都遭受较多的问难,都必需较经常地在公开的反驳者面前为自己辩护。而一到战场上已无敌人的时候,教者也好,学者也好,就都在他们的岗位上去睡觉了。
一般地说,对于一切传统教义,如有关生活智虑和生活知识以及道德方面或宗教方面的传统教义,上述道理也同样是真确的。所有言语和文章中都充满着关于生活的一般议论,既讲到生活是什么,也论到在生活中怎样做人；这些议论是每人都知道的,是每人都一再称述或者闻而默许的,也是大家都当作自明的真理予以接受的,可是大多数人却只是在切身经验--一般是痛苦一类的经验--使其意义对他们成为实在的时候才开始真正学到它的意义。一个人往往在受到某种未能逆料的不幸或失望的创痛之后才想到他一生中一直习闻的某些谚语或常谈,对于这些谚语或常谈,他若能老早就象事后那样感到其意义,就会拯救他免遭这场灾难了--这种情形是屡见不鲜的。所以有这种情形,诚然除开缺乏讨论而外还有许多理由:有若干真理非至个人亲身经验到时便不能认知其充分的意义。但是就是对于这种真理,一个人只要经常听到懂得它的人们就它进行赞成和反对的辩论,对其意义也会了解得多得多,而所了解到的东西也会深刻得多地印入心中,人类一见事物不复有疑就放弃思考,这个致命的倾向是他们所犯错误半数的原因。现代一位作家曾说到“既定意见的沉睡”,这话是说得很好的。
这是什么话!人们会问；难道真确的知识是以不见一致性为必不可少的条件吗？难道为要使什么人能够认知真理就必需有某一部分人坚持错误吗？一个信条果真是一到为一般人所接受了的时候就失去其实在性和生命力么？一个命题果真是除非还有疑问就不能被人彻底理解到和彻底感受到么？这是否说,一到人类一致接受了某个真理的时候,那个真理就在他们当中消亡下去呢？大家一直都想着,改进知识的最高目标和最好结果乃是要在一切重要真理的认定上把人类联合得愈来愈好；难道说知识只有在未达到它的目标的时候才存在么？难道征服的果实却因胜利之非常完全而遭到消毁么？
我并未肯定那些说法。随着人类的进步,无复争执或者无复存疑的教义在数目上是会经常增加的；而且也几乎可以说,人类福祉正是要用已达无可争辩程度的真理的数目和重量来衡量的。许多问题上的严重争论一个接着一个停止下来,这是意见凝固化过程中所必有的事情之一；这种凝固化,在真确意见方面当然是有益的,但在错误意见方面却也同样是危险的和有害的。因此,虽然说意见分歧界限的这种逐渐缩小在既属不可避免也属不可缺少双重意义下有其必定性,但我们却不因此就必须得出结论说它的一切后果都一定是有益的。在对于一条真理的聪明而生动的领会方面丢掉象被迫就着那条真理向反对者进行解释和进行辩护所提供的那样一个重要助力,这个损失与那条真理之取得普遍承认的利益相权起来,纵不足以压倒后者,也是一种不小的牵掣抵消。所以到了这种助益不能再有的时候,我承认我愿意看到人类的宣教者努力提供一个代替物出来；就是说,总要想些办法把问题的困难之点提呈在学习者的意识面前,就象一个持见不同而急于争取他转变的竞胜者把它们提到他面前那样。
可是人们不但没有为此目的寻求办法,还把他们以前有过的办法都丢失了。象柏拉图对话中所例示的那样雄伟的苏格拉底式辩论法,就是我所说的这种办法。那主要是关于哲学上和生活上一些重大问题的一种反面的讨论,有其登峰造极的技巧指导着,目的则在说服那种仅仅采到公认意见的一些陈词滥调的人,叫他知道自己并没有懂得那个题目,叫他知道他对自己所宣奉的教义还没有寓以一定的意义；这样,在他觉悟到自己的无知之后,就能把他放到一条可以达致稳固信仰的道路上,使那信仰站立在对于教义本身以及教义的证据的意义都有一种明白领会的基础上面。再说到中世纪的学院论战,那也多少有着同样的目标。那是意在确令学生懂得他自己的意见,也(必然相关连地)懂得与之相反的意见；能够加强前者的根据,也能够驳倒后者的根据。这种学院论战诚然有其不可救药的缺点,就是它所投靠的前提乃是得自权威而不是得自理性；而当作对于心灵的训练来说,它诚然也在各方面都有逊于形成所谓“苏格拉底之毒”的智力的那种有力辩论法；但是实在它也和后者一样在远远超过一般人所愿承认的程度上对近代人心有所贡献；而现代的教育方式,却没有任何东西能够在最小的程度上填补二者之中任何一个的地位。一个专从教师或书本引得一切教训的人,纵使逃开了包围上来要使自己满足于生填硬塞的中的错误,而不建树正面的真理。这样一种反面的批判,作为一个最后结果来看,的确是很不够的；但是若作为达致一种实称其名的正面知识或信念的一个手段来说,那是无论怎样评价也不嫌过高的；可以说,除非到了人们再度有系统地受到这种逻辑训练的时候,将只能出现很少的大思想家,而在除开数理和物理部门以外的任何思想方面也只能出现很低的一般智力水平。在任何其他题目上,没有一个人的意见能当得起知识之称,除非他由于别人的强加或出于自己的主动经历过象对反对者积极争论所要求于他的那样精神活动过程,如此说来,对于这样一个东西,没有它时是如此之不可缺少,又如此之难于创造,而当它自己自动供到面前时却竟加以屏弃,这不是多么荒唐么!因此,如果有人正对公认意见有所争议,或者如果有人只要法律或舆论容许时就会对公认意见有所争议,那么我们要感谢他们,要敞开心胸倾听他们人还要为此而感到喜悦,因为有人替我们做了否则我们自己也应当做(只要我们对自己信念的确定性或生命力还有所关心的话)而且做来还要费力得多的事情。
以上是就着意见分歧之有益论列其一些主要原因(这将继续下去,直至人类在知识前进的历程中进到另一阶段,而这在现在看来则还有不可计算的距离),现在还剩有一条要再讲一下。到现在止,我们只考虑过两种可能性:一种是假定公认意见为谬误,从而某些其他意见便为真确；另一种是假定公认意见为真确,那么它与对立错误之间的冲突便正有助于对其真确性的明白领会和深刻感受。但是还有一种比这两种都更常见的情事,那就是,有两种相互冲突的教义,不是此为真确彼为谬误,而是共同分有介于二者之间的真理；公认的教义既仅体现真理的一部分,于是就需要不合的意见来补足其所遗,在非感官所能触到的题目上,流行的意见往往是真确的,但也很少是或者从不是全部的真理。它们乃是真理的一部分；有时是较大的一部分,有时是较小的一部分,但总是被夸张,被歪曲,并被从其他一些应当相伴随相制钓的真理那里分离开来。另一方面,异端的意见则一般总是某些被压制被忽视的真理,突然摆脱了缚倒它的锁链,不是对通行意见中所含真理谋求调和,就是把它摈为敌方而以同样的排他性自立为全部真理。后一种情事是迄今最常见的情事,因为在人类心灵方面,片面性永远是规律,而多面性则是例外。因此,即使在意见的旋转运动中,通常也是真理的这一部分落下去而那一部分升起来。甚至在前进运动中,那本当是累加性的,大部分也只是由一个偏而不全的真理去代替另一个偏而不全的真理；而进步之处主要只在新的真理片段比它所代替的东西更见需要,更为适合于时代的需求罢了。既然即使站在真确基础上的得势意见也都具有这样的偏缺性质,所以我们就应当珍视凡为通行意见所略去而本身却多少体现部分真理的一切意见,不论其真理当中可能交织着多少错误和混乱。没有一个人类事务的清醒判断者会因为迫使我们注意到否则我们就要忽略掉的真理的人也忽略了我们所见到的某些真理就感到不能抑制的愤怒。他毋宁要想,正因为流行的意见还是片面性的,这就比在他种情况下更要欢迎非流行的真理方面也有其片面性的主张者；因为这样通常是最有活力的,最能迫令人们对于那些片面主张者所号称完整而实系片段的智慧予以勉强的注意。
举例来看,在十八世纪,当几乎一切有学养的人以及跟在他们后面的无学养的人都热狂于赞叹所谓文明,赞叹近代科学、文学、哲学的各项奇迹的时候,当他们既大大过高估计了现代人与古人不同的程度复滥信这全部不同都偏利于他们自己的时候,请看卢梭(Rousseau)的一些似非而是的议论怎样象炸弹一般爆发在一大堆结构紧密的片面性意见之中,改变了它原来的部位,迫使其中分子在新的分子楔入之下重新组合出更好的形式,起到了有益的震撼作用。并不是那些流行的意见整个看来比卢梭的意见距离真理较远,恰恰相反,它们更近于真理,含有更多的正面真理,而错误还少得多。不过在卢梭的教义当中却有着数量可观的恰是流行意见所缺少的真理,它们卷在意见的洪流之中顺流而下,等到潮水降退之后则现出是留在后面的宝藏。譬如说生活的简朴有着更高贵的价值,譬如说虚伪社会的罗网和伪善有着耗丧精力和败坏风气的恶果,这些都是自从卢梭著论之后才深入有教养的心灵而从未完全消失的观念；它们还将随时产生其应有的效果,虽然说在今天也就和在任何时候一样需要力加主张,并且还需要用实事来力加主张,因为语言在这个题目上已经几乎竭尽其力了。
再看,在政治方面,这已经几乎成为老生常谈:一个党要求秩序和稳定,另一个党要求进步或改革,二者同为政治生活中健康状态的必要因素,直到这一党或那一党都能扩大其理解力,知道并善于辨别什么宜于保存和什么应当扫除,而成为一个既重秩序也重进步的政党。这两种思想方式各借对方的缺陷现出己方的功用,也在很大程度上各靠对方的反对才把己方保持在理性和健康的限度之内。关于民主政体和贵族政体,关于财产和平等,关于合作和竞争,关于奢侈和节约,关于社会性和个人性,关于自由和纪律等等这些间题,两方都各有其利于己方的意见,在实际生活的一切其他问题上也都有着互相反对的主张；除非所有这些意见都以同等的自由发表出来,并且都借同样的才能和精力得到主张和受到辩护,那么两方因素就都没有机会各得其当,在权衡之下就必定此升彼降。在生活中一些重大实践问题上,真理在很大程度上乃是对立物的协调和结合问题,而人们却很少具有足够恢宏公正的心胸能调整到近于正确,因此便只有通过交战双方在敌对旗帜下展开斗争的粗暴过程才能做到。在上面所举的任何一个重大公开的问题上,如果两种意见中有一个比另一个较为得势,那么,不仅应予竟容而且应予鼓励和赞助的倒是在特定时间和特定地点适居于少数地位的那一个。因为那个意见当时代表着被忽略了的利益,代表着人类福祉中有得不到分所应得之虞的一面。我知道在我国,在上述那些题目的多数上,对于不同的意见并没有什么不宽容之处。我之所以要举出它们,意思乃在借加多的可用的例子来表明这样一个事实的普遍性,就是说,在人类智力的现有状态下,只有通过意见分歧才能使真理的各个方面得到公平比赛的机会。如果发现有些人在什么问题上成为举世显明一致的例外,即使举世是居于正确方面,那些少数异议者也总是可能有其值得一听的为自己辩说的东西,而假如他缄口不言,真理就会有所损失的。
有人会反对说,“但是有些公认的原则,特别是关于最高和最重要问题的公认原则,确是不止半真理的。例如基督教的道德就是道德问题上的全部真理,而如果有人教导一种和它有出入的道德,他就陷于完全的错误”。这本是实践方面最重要的一宗情事,没有比它更适宜于考验普遍性的格言的了。但是在断言基督教道德是什么或者不是什么之前,最好先确定所谓基督教道德指的是什么东西。如果它是指着“新约”的道德,我就不解从这书本身得出这种认识的人们怎样能假想这书中是把它宣称为或者本意要使它成为道德方面一套完备的教义的。福音书中就常征引先在的道德,而把自己的训条仅限定在某些特定事项而就其有关道德作些改正或者易以较广较高的道德；并且它的表达形式又是出以最宽泛的、往往不可能扣紧字义来解释的词句,与其说具有立法的准确性,毋宁说具有诗篇或雄辩的感染性。要由这里提出一套道德教义,若不从“旧约”那里有所采补就永远也不可能,而这也等于说,还必须从一个固系精心制定但在许多方面却是野蛮的而且本意也是为野蛮人而设的道德体系那里借得补助。圣保罗是公开敌视这种犹太教式地解释其主的教义并充填其架构的,他也同样假定一种先在的道德,那就是希腊人和罗马人的道德；而他对基督徒所进的劝告,在很大规模上乃是对于那种道德的一个适应性的调整体系,甚至达到公然认可奴隶制的地步。现在所谓基督教的道德--实则毋宁称为神学的道德--并非基督本人或者基督使徒的作品,而是出于以后很远的时期,是由头五个世纪中的天主教会逐步建造起来的。到了近代人和新教徒手里,虽然没有毫不置疑地予以采纳,但也变更得不多,远远不到可以期待于他们的程度。实在说来,他们大部分只满足于把中世纪中所增加于它的东西取消掉,而每一教派又各以适应于自己性格和倾向的新东西增补进去。对于这样一种道德及其早期的宣教者,若有人否认其也大大有惠于人类,那我应列为倒数第一；但是我毫不踌躇地要说,它在许多重要之点上却是不完备的,是片面性的,若不是有某些不为它所认可的观念和情绪也曾有贡献于欧洲人的生活和品质的形成,那么人类事务就会处于比现在还坏的情况。基督教道德(姑用此名)具有反激运动的一切性质；它大部分是对异教精神的一种抗议。它的理想与其说是积极的毋宁说是消极的,与其说是主动的毋宁说是被动的,与其说是力致崇高毋宁说是但求无罪,与其说是殚精求善毋宁说是竭力戒恶:总之,在它的训条里面(有人说得好)“你不该”的字样不适当地盖过了“你应该”的字样。具体说来,它害怕纵欲,就崇奉禁欲主义为偶象,这在后来逐渐调和成为律法主义的一种。它揭橥自天堂的希望和地狱的威胁作为指派给道德生活享有的动机；在这里,它是远远落到古代圣贤之下了,这是在其含义中赋予人类道德以一种本质上自私的性质,因为这是把每个人的义务感和同胞们的利害分离开来,除非有己身利害为诱导就不考量到它们。它在本质上又是一种被动服从的教义:它谆谆教导人们对于已树立起来的一切权威要屈服顺从；固然不是说当他们发出宗教所禁的乱命时也须积极服从,但对于加诸我们自己身上的任何冤屈则不许有所抗拒,更谈不到反叛。说到对国家的义务问题,当最好的异教国族在道德方面已把这一义务提高至比重不称的地位甚至侵害到个人正当自由的时候,在纯粹基督教伦理当中,义务问题的这一重大部门却几乎没有受到注意和得到承认。我们曾读到这样一句格言:“统治者委令某人担任某职时,若其领土之内还有他人更称此职者,那就算对上帝对国家犯了罪”--这话却是出于“古兰经”,而不是出于“新约”。若说对公众的义务这个概念在近代道德中还得到一点点的承认,那也是引自希腊和罗马的源泉,而不是得自基督教。同样,甚至在私人生活道德方面,若还存有任何所谓恢宏气度、高尚心胸、个人尊严、甚至荣誉之感等等品质,那也是得自我们教育中纯人事的部分,而不是得自其宗教的部分；在一个宣称只认服从为唯一价值的伦理标准之下决不可能生长出那些品质来。
我和任何人一样远远不想硬说上述那些缺点,在一切意想得到的样子下,乃是基督教伦理所必然固有的；我也不想硬说,有许多为一个完备的道德教义所必具而基督教伦理却没有包含的东西就不容和它调和在一起。我更远远不想拿这些意思讽及基督本人的教义和训条。我相信,凡基督所说的话语都是我能见到证据证明有意要那样说的；我相信,凡基督所说的话语和凡为一种周瞻详备的道德所需要的东西是没有不能调和起来的；我相信,凡伦理当中最好的东西都可以摆到基督的话语里面,不致对其词句有多大触犯,正如凡曾试图从那里演释出什么实际的行为的体系的人们不曾对它有多大触犯一样。但是,与此毫不矛盾,我也相信基督本人的教义和训条只包有而且也只想包有真理的一部分；还有许多构成最高道德的基本因素则存在于另一些东西之中,未具见也不曾想具见于基督教创始人的有纪录的讲话,在后来在教会以那些讲话为基础所建立的伦理体系中却完全被抛到九霄云外去了。情况既是如此,所以我认为,若硬要从基督教教义当中找出一套完整规则作为我们的指导,而这种规则在教义作者却是欲使其裁准实施而只有一部分是提供作为规则的,那便是很大的错误。这个狭隘的学说正在变成一个严重的实际祸患,大大损毁着道德训练和道德教导的价值,而这种价值终于是多少有头脑的人今天所力求增进的。我很担心,象人们这样力图在单纯宗教模型上铸造人的心灵和情感,而弃置那些一向与基督教伦理并存并为之补充的世俗标准(因无更好的名字姑用此称)于不睬,接受它的一些精神,又把自己的精神注入一些,结果将会产生,甚至现在已在产生,一种低贱卑屈而富于奴性的品性,善自屈于它所估定的“最高意志”,却不能升高到或共感于“最高善”的概念。我深信必定另有一种不是单从基督教源泉引发出来的伦理与基督教伦理并存,才能产生人类道德的中兴；我深信基督教体系也不能独外于这样一条规律,就是说:在人类心灵未臻完善的状态下,真理的利益需要有意见的分歧。当然,在不复抹杀基督教所不包含的真理时并不必然要抹杀它所包含的真理。若竟发生这样的偏见或忽视,那就完全是一种祸患；但这确是我们不能希望永远免除的祸患,我们应该把它看作为着一种无可估许的好处而支付的代价。部分真理而排他性地冒称为全部真理,这是必须也应当予以抗议的；但假如这反激的动力又使得抗议者也失其公正,那么,对于这个片面性和对于那个片面性一样,是可悲叹的,但必须予以宽容。如果基督徒要教导非教徒对于基督教应当公正,他们自己对于不信教这件事就应当公正。凡是对于以文字记载的历史有最普通的认识的人都知道,在最高尚最宝贵的道德教训中,有很大一部分不仅是不知道基督教信条的人的作品,而且是知道它但排斥了它的人的作品；我们若闭眼不看这个事实,那是不能对真理有什么帮助的。
我也不想硬说,只要最无限制地使用发表一切意见的自由就能制止宗教上或哲学上宗派主义的祸害。凡是容量狭隘的人对于一个真理认真起来时,必定要把它竭力主张,反复教导,甚至以许多办法付诸行动,仿佛世界上再无其他真理,或者不论如何也无一条真理能够约制或者规限那第一条真理。我承认,一切意见都要变成宗派性之趋势不会因展开即使是最自由的讨论而获得挽救,反倒往往因此而增高和加剧,因为那个应当被看到但没有被看到的真理会因其出自被认作反对者之口而愈加遭到猛烈的排斥。但是要知道,这种意见冲突的有益效果本不发生在情绪愤激的偏党者身上,而是发生在比较冷静比较超然的旁观者身上。可怕的祸患不在部分真理之间的猛烈冲突,而在半部真理的平静压熄。这就是说,只要人们还被迫兼听双方,情况就总有希望；而一到人们只偏注一方的时候,错误就会硬化为偏见,而真理本身由于被夸大变成谬误也就不复具有真理的效用。我们知道,象这样一种强于判断的能力,居于一个问题的两面之间,面对仅仅一方辩护士的发言,而能得出聪明无蔽的判断,这在人类精神属性中是极其罕见的；既然如此,那么涉及真理时,除非其各有比例的各个方面,除非体现任何部分真理的每一意见,不仅都找到自己的辩护人,而且都得到被人倾听的辩护--除非这样,真理是没有机会的。
讲到这里,我们已经从很清楚的四点根据上认识到意见自由和发表意见自由对于人类精神福祉的必要性了(人类一切其他福祉是有赖于精神福祉的)；现在再把那四点根据简单扼要地重述一下。
第一点,若有什么意见被迫缄默下去,据我们所能确知,那个意见却可能是真确的。否认这一点,就是假定了我们自己的不可能错误性。
第二点,纵使被迫缄默的意见是一个错误,它也可能,而且通常总是,含有部分真理；而另一方面,任何题目上的普遍意见亦即得势意见也难得是或者从不是全部真理:既然如此,所以只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补足。
第三点,即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理,若不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议,那么接受者多数之抱持这个意见就象抱持一个偏见那样,对于它的理性根据就很少领会或感认。不仅如此,而且,第四点,教义的意义本身也会有丧失或减弱并且失去其对品性行为的重大作用的危险,因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西,对于致善是无效力的,它妨碍着去寻求根据,并且还阻挡着任何真实的、有感于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来。
在撇开意见自由这个题目以前,还宜再注视一下有人谈到的这样一说:一切意见是应当许其自由发表的,但条件是方式上须有节制,不要越出公平讨论的界限,说到怎样不可能规定应把所设想的这些界限摆在哪里,这有许多话可讲。如果说测验之法是看对于意见受到攻击的人有无触犯,我想经验会告诉我们,凡攻击是有力而动听时都可算有了触犯；这就是说,只要反对者在这题目上表现了任何强烈情感,把对方逼得很紧,使对方感到难于作答,那么,他在对方看来就是一个无节制的反对者。这一点,虽然从实践观点看来是一个重要的考虑,但在一种更加基本的反对意见面前就不算什么了。无疑,主张一个意见(即使这个意见是真实的)的方式会是非常惹人反感的,招致严厉谴责也是当然的。但是最主要的一些触犯还不在这一类,而在那种除非借着偶然自欺便不可能把论断弄得妥贴的某些错误做法。其中最严重的一些是:似是而非地进行论证、对事实或论据予以压制、把案情的各项因素举陈错误、或者把反对方面的意见表述错误。尽管如此,但是所有这些事情,甚至在最大的程度上,却是一些并不被认为而且在许多其他方面也不应被认为无知或无能的人们在完全良好的自信中连续不断地做出来的,因此我们竟不大可能以恰当的根据从良心上把这种错误的表述鉴定为在道德上可加责难的事；至于法律,当然更不能擅行干涉这种论战上的错误行为了。再看一般所谓无节制的讨论的意思,那是指谩骂、讥刺、人身攻击以及诸如此类之事而言的。关于这一点,可以说,谴责这些武器时若曾同等地建议双方都停止使用它们,那就值得予以较多的同情了；但人们却是只在对待得势意见时要限制它们的使用,圭于使用它们去对待不得势的意见,则不仅不见一般的不赞成,而且还会让使用者博得所谓真挚的热情和正义的愤怒等类的称誉。但是从这些武器的使用中不论生出什么祸害,最大的总是在把它们用于对待比较无防卫的一方的时候；从这种主张意见的方式中不论会找出什么不公平的便宜,这便宜总是差不多独归公认意见这一方。在这一类触犯当中论战者所能犯的最坏的一种乃是把持见相反的人诋毁为坏的和不道德的人。在这样一种诽谤面前,特别突出而易受击的乃是抱持着不通行的意见的人们,因为他们一般地总是少数,又没有势力,而且除他们自己外就没有人怎样关心要看见他们受到公正的对待；可是若有人要用这件武器去攻击一个得势的意见,那在情事的性质上是用不得的:一则,他不能自身确保安全地来使用它,二则,即使他能够,这样做也只会使自己的论据萎退。一般他说来,与公认意见相反的意见若想求得一听,只有使用经过研究的中和谦逊的语言,只有最小心地避免不必要的对人触犯--只要一有哪怕是很小的触犯,就很难不丧失阵地；而得势的意见一方面若使用没有分寸的辱骂,那就真能吓住人们不敢宣说相反的意见,也不敢对宣说相反意见的人予以倾听。这样看来,为了真理和正谊的利益,限制使用辱骂性的语言实比限制使用其他武器还重要得多；而假如说限制还必须有所区别的话,那么,作为举例来说,挫折对于不信教的胁犯性的攻击就比挫折对于宗教的触犯性的攻击更需要得多。但是无论说要限制哪一方,法律和权威显然总是都无分的；至于意见,则应在每一审判中祖各别案件的情况来定其裁断；总之,对于每一个人,不论他自居于辩论的哪一方面,只要在其声辩方式中或是缺乏公正或是表现出情绪上的恶意,执迷和不宽容、那就要予以谴责,但是却不可由其在问题上所选定的方面,纵使是与我们自己相反的方面,未推断出那些败德；而另一方面,对于每一个人,也不论他抱持什么意见,只要他能够冷静地去看也能够诚实地来说他的反对者以及他们的意见真正是什么,既不夸大足以损害他们的信用的东西,也不掩藏足以为他们辩护或者想来足以为他们辩护的东西,那就要给以应得的尊敬。这就是公众讨论的真正的道德；假如说还常常有人违犯它的话,那么我却乐于想到,也已经有很多争辩家在很大程度上注意遵守它,而且还有更多的人从良心上朝着这方面努力。
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