文/马勇
01
中国文明研究的缘起
中国文明的研究，对我来说已经二十多年了。大约 20 世纪 90 年代中期，随着苏联解体，世界政治向“后冷战”转轨，美国政治学家亨廷顿（Samuel P. Huntington，1927—2008）于 1993 年在《外交》杂志上发表一篇题为《文明的冲突？》的论文，第一次阐发自己的“文明冲突理论”，以为未来世界的冲突将不再是意识形态主导，而是各个文明之间持续不断的冲突推动历史演变。文章一经发表，迅即引起各国学者激烈反应，赞成者有之，反对者更多。
三年后，亨廷顿于 1996 年将这篇论文扩展为一本专著出版，题为《文明的冲突与世界秩序的重建》，以为在冷战后的世界，文化、宗教的差异而非意识形态的分歧将导致世界几大文明之间激烈的竞争、冲突甚至战争。
基于这样的判断，亨廷顿接续几十年前英国学者汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）在其名著《历史研究》中给文明归类的思路，将世界主要文明划分为七大或八大文明，即西方文明、中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、东正教文明、拉美文明，还有非洲文明。在亨廷顿看来，这些不同的文明将取代先前的意识形态争论，并主导世界政治发展，世界冲突的根源将是文化；各个文明之间的分界线将成为未来的战线。
正如亨廷顿自己所意识到的那样，“中国文明是世界上最古老的文明，中国人对其文明的独特性和成就亦有非常清楚的意识。中国学者因此十分自然地从文明的角度来思考问题，并且将世界看作是一个具有各种不同文明的、而且有时是相互竞争的文明世界”。
理论上可以不相信亨廷顿的归类，更不必相信他的分析，但事实很快证明了亨廷顿“文明冲突”理论的解释力。进入21 世纪后，迅即发生了改变历史走向的“9·11”事件，具有伊斯兰极端主义背景的本·拉登策划了 2001 年 9 月11 日劫持客机袭击美国纽约世界贸易中心和华盛顿五角大楼的恐怖事件。事实证明了亨廷顿“文明冲突”理论的有效性，因而先前对亨廷顿质疑的声音在减少，认同的主张在增加。
大约20 世纪90 年代中期，也就是亨廷顿“文明冲突”论提出不久，我所在的中国社会科学院就组织了一个跨学科的文明研究课题组，而我也就此开始了中国文明的研究。这也是这部《更生：中国文明与人文精神重塑》的写作缘起，主要是针对亨廷顿对中国文明的判断，以及中国文明是否会和西方基督教文明发生激烈冲突的讨论。当然，这些讨论都是在历史学的范畴，不涉及国际关系、国际政治等。
02
中国文明源于地方
讨论儒家思想以及中国文明，不能不简略地从源头上说起。
中国文明是世界上最古老的几个文明之一。考古学的发现已经追溯很远，但大体上还在传世文献提及的“三皇五帝”“夏商周”这个大时段。“三皇五帝”为传说时期，“夏商周”大概属于孔子所说的“所见所闻所传闻”，这大概也符合孟子所说的“王者之迹息而诗亡，诗亡然后春秋作”，由文学想象进而史学实录。换言之，中国文明与世界其他文明一样，都有一个含混不清的蒙昧时代，然后渐渐开悟有了理性，终于走出神话、走出传说，开启了人类理性历史时代。
人类最初的经历应该大致相同，因为自然环境的原因，可以有人种的区别，生活方式的不同，但人之所以为人总要遇到人类必须面对的共同问题，如生活物资的储备，渐渐发生了动物驯养、植物优选，对自然的观察，记录时间，区分时间。更重要的是，在整个生物界，人类并不为王，并不是最凶猛的物种，人类在面对来自其他物种以及大自然的伤害时个体很难应对，于是人类形成之初最大的难题就是如何组织起来，从个体变为集体，从一人变为多人。所以，共同体的意识在人类形成之初就发生了，而集结众人之力去应对危险则是人类高于其他生物的关键。
人类共同体的发生，在最初时期是非常小的，个体所能触及的范围不可能很大，这些小的共同体经过数百万年的发展由小而大、渐渐集结，形成一些大的共同体，有差别、有等级的社会也就渐渐形成，而这里面的关键就是血缘。血缘、婚姻成为彼此联系的纽带，也是远近亲疏的依据。我们读有关夏商时期的史料，读近代以来待开化周边族群，以及世界各地社会学家、人类学家对各个待开化族群状况的调查并不难体会这种社会情形，他们不可能有共同的文化记忆，他们的记忆都是具体而微的；但是人类的基本问题即生老病死、衣食住行又是人类所面临的共同问题，他们的解决方案因地域差异而不同，不同的只是原料、天然条件，而不是人为的加工、掩饰。
就中国历史而言，这一个大的时间段现在要想将其具化还比较困难，“史阙有间，文献不足征”是根本原因。那时的人们尽管在创造着历史，但他们绝不会想到为后世留存更多的证据，即便到了现在，人类社会尽管有了专业的史学机构、史学人才，创造历史的人也不会顾忌后世研究历史的人，更不会为留存证据而创造历史。历史的创造都在不经意间，不经意间的历史也不可能有多少有意识的证据。我们现在阅读有关夏商周的史料，结合现代考古学的成绩，大致能体会出夏商周三代的大概，那确实是中国文明的草创时期，当然也是不断密集、不断细化、不断丰富的过程。
大致而言，夏商周三代并不是截然的前后相续，他们之间有相当长的“共同享有的时间”。举例而言，商在商汤灭夏桀建立商朝前属于夏的方国，在夏朝体制里存在了很多年，我们现在可以称之为“先商时期”。商朝的存在为公元前 17 世纪至公元前 11 世纪，而接续商朝的周朝为公元前 11 世纪至公元前 3世纪。但“先周”的历史可以往前追溯很远，周很长时间属于商朝的方国，至商朝晚期周人部族首领甚至与殷商王朝结成了姻亲，有比较密切的政治关系。换言之，商周两朝共同享有的时间其实更长。
同样的道理，秦人也不是突兀而起，他们至少在殷商王朝的时候就活跃在西北地区，成为镇守西戎的重要力量。周初，秦部落因养马有功被封为附庸国，治都于秦邑，即现在甘肃天水一带。周宣王时，秦庄公率部击败西戎，被封为西陲大夫。由此可知，秦与周，不只是相继，更是共时。
与周共时的也不只秦国。周朝初年所建立的分封制，其实就是让各个地方充分享有自治权，将中央与地方的权力和权利的边界大致作了区隔，中央即周王室的权力边界极为清晰，地方各诸侯国全部按照诸侯王的意志自我管理。各地差异是事实，因而没几百年就慢慢形成了几个中心强国，所谓“春秋五霸”“战国七雄”指的就是自然分化的结果。这些差异当然要反映在文化上，我们讨论周代的文明固然有周王室层面诸多可讨论的空间，诸如中央政权的虚置、功能虚化，中央财政逐步萎缩，特别是分封原则的持续，周王室可控制的资源越来越少，直至最后无法履行周天子的责任“分无可分”，更没有力量“率有道伐无道”。
分封制的基础是血缘、军功。几百年过去了，血缘稀释加速进行，军功贵族也都在各个诸侯国发展与存在。各个诸侯国原先所凭借的血缘关系逐渐淡化，其权重主要看各自发展，凭实力说话。于是，我们今天回望周朝八百年历史，有没有一个统一的、同一的中国文明或中国文化？答案显然是否定的。周朝的文明或文化，几乎完全是地方主义的。例如，齐鲁很近，差别并不小；吴越近邻，但也不完全是一回事；至于楚蜀、秦晋等，其实都存在这样的问题。差异，就是个性，也就是各自的不一样，当然也就不是一统的格式化。中国文明就其本质而言，就是地方主义的，至少我们应该承认秦汉一统之前是如此。所以，中国文明被视为一个不可分割的整体，其实是后来很迟的事情。
03
中国政治文明是“霸王道杂之”
对于早期中国，大一统是中国统治者的想象与期待，而历史事实并不支持这个想象与期待。秦吞并六国是中国历史的大转折，先前各地分治的政治格局被打破，政治上的中央集权确实成为中国一个最重要的象征。
中央集权是此后中国的历史事实，但是如果仔细分梳，也可以看出周朝的分封制是将一个大家庭分拆为很多个小家庭。小家庭当然有助于精细管理，有利于调动各个小家庭的积极性、责任心，各个小家庭创造出来的财富总和一定远大于原来不分开的大家庭。
当然，过多的小家庭不利于重大事务的协调，特别不利于重大项目的规划与实施。重建大家庭并不都是恶意、私心，以农业文明为基本特征的东方社会确实需要协调各方力量，权衡各地利益才能实施一些诸如大型水利工程的营建，只是在如何处理重建大家庭之后各自的责权利，应该承认秦汉以及后世统治者都没有找到一个好的路径，因而陷入两千年“一放就乱，一收就死”的非此即彼困境之中。
我们过去的历史认知是，统一是战国晚期大趋势，是人民心声。这种说法固然有其道理，但并不都是事实。其实，在统一战争即将告一段落、未来政治架构如何设置时，各方面的争论也极为激烈。按照当时比较容易接受的观点，秦代周建立一个新的王朝并不是不可以，就像夏商周三代更迭一样，“周德已尽，秦人顺乎天而应人，起而代之”，从而建构“夏商周秦”四代历史叙事似乎也是正大光明，并不是问题。但是，夏商周三代都属于继承、创新型的架构，并不是彻底推翻、另起炉灶，用孔子的话说，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”。秦王朝若要想继承周王朝的法统，成为历史上一个正当的王朝，就必须继续周王朝的法统，然后进行有限度的改革、损益。因此，当时认可秦王朝统治事实的知识人建议秦王朝主政者尊重历史、尊重传统，“事不师古而能长久者，非所闻也”，只要在中央层面以秦取代周，在其他方面尊重现状，尊重各个诸侯国的历史，保留各个诸侯王既有的责权利，继续让各个诸侯王当家作主、实行自治。“群臣皆以为然”，唯独重臣李斯持异议。李斯认为，“周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也”。这就将原本正确的理论推向极端，以为在帝国内部不仅政治、经济要统一，文化要统一，而且包括人们的意识、思想都应统一在帝国的根本原则下。
适度的或者说某些方面的统一、一体化，有助于社会进步、创新，但统治太过、太整齐划一，其实就是格式化，既不利于社会进步，更不利于创新。我们注意到中国文明最具原创性的成果几乎都发生在轴心时代，也就是发生在诸国林立、群雄并起的时代。
秦汉统一的负面影响主要在思想文化方面，政治上各个地区的差异并不容易拉平，无法取长补短，政治架构强行一体化自然引来反弹。汉初适度调整秦王朝绝对的郡县体制，实行郡县、封国混合体制，其实就是对绝对大一统的修正。可惜，这个政策没有坚持下去，“七国之乱”让汉王朝重回秦王朝的郡县制，极大地削弱了地方的权力，地方活力受到相当的遏制。不过，汉初七十年大致遵从“无为而治”的黄老之道，汉高祖刘邦去世后由女主吕后控盘，萧何、曹参这批布衣将相把持朝政，不论认知还是能力，第一个咸鱼翻身从底层爬升而建立农民政权的刘汉王朝并没有过分瞎折腾，其七十年休养生息无意中让汉王朝建构了一个“文景之治”。
“文景之治”创造了财富，但也制造了野心。汉景帝之子刘彻（前 141—前 87 年在位）十六岁继位后，逐渐萌生了废止黄老之学、尊崇儒学的念头：黄老之学带来了宁静、富庶，但过于消极、无所事事，现在的大汉帝国已经恢复了元气，为什么不调整政策构建一个强大的帝国震慑周边，替高祖报“平城之辱”之仇呢？基于这样的考量，汉武帝在建元元年（前 140）冬十月，“诏举贤良方正直言极谏之士，策问以古今之道，对者百余人”。其中，汉景帝时博士董仲舒连对三策，明确建议：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。” 于是，“天子善其对，以仲舒为江都相”。稍后，又经过一番折腾，至建元六年（前 135），窦太后死，汉武帝摆脱所有束缚。翌年冬十一月，汉武帝“从董仲舒言令郡国举孝廉各一人”；五月，“又诏举贤良文学之士七百余人”，仍由汉武帝策问古今治道，如建元元年故事。这里面虽然还有许多故事，但其结果是儒家学者终于实现自己多年来孜孜以求的梦想——独霸统治阶级意识形态的宝座。
“儒术独尊”是中国历史上一件大事。由于“儒术独尊”，后世尤其是当代中国历史研究者皆以为此后的中国就是儒术统治中国，以致亨廷顿以为中国是一个儒教国家。这真是天大的误会。
儒术，或为儒家学术的简称，或为儒家思想中的一个关于“术”的很小层面，侧重于术而不是学。尽管如此，儒术当然仍是儒学的一部分。儒家、儒学，是中国最古老的学术之一，与其他诸子大致同时发生。汉代知识人普遍认为，“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰如有所誉，其有所试。唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。然惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以五经乖析，儒学浸衰，此辟儒之患”。根据这个经典描述，儒家大概源自官学之司徒之官，其功能是“助人君顺阴阳明教化”，其依据之文本为“六经”，其核心概念为“仁义”，其创立者为尧舜、周文王、周武王，其大宗师为孔子。很显然，儒家起源甚早，大概属于官学系统，至周初制礼作乐而完成了体系化转型，至孔子，更成为诸子百家中重要的一家。
古代中国社会结构简单，专业知识人的养成与西方走着不同的道路，自由职业者甚少，社会需求不旺，因此没有政府的需求，没有官学系统，就不可能有学术的发生。儒家大约和墨家、道家、法家、阴阳家、刑名家、农家、纵横家、杂家、小说家等都是官学体系中的一种，靠着政府供养而存在，他们的工作不是直接的生产劳动，而是社会现象的记录与解释。这种情形在社会生活相对简单的夏商社会并不难理解。
至周初，这种体制原本应该继续延续下去，诸子百家如果继续享有官学的待遇也一定会延续先前的功能，但无奈周初的重大体制改革为分封制，周王室不再如夏商两个王朝那样直接管理辽阔的疆域，而是将周王室的天下按照远近亲疏的血缘关系以及军功大小而分封。于是，传统的官学在周王室那里已经意义不大，即便保留某些项目也为数甚少，而更大量的诸子不得不离开周王室的中央官学，奔赴各个诸侯国自讨生活。各个诸侯国也完全凭着诸侯王的兴趣，以及各自需要选择诸子，所以诸子的自由发展空间完全打开，各自能发展到什么程度就看自己的运气与本事。读周朝八百年的历史，分封制建构了中央与地方的分权架构，各个诸侯国拥有近乎完全的事权，但在道义上他们又都是周王室之下的二级政权，各个诸侯国是否建立官学，该国官学的重心是什么，都是各个诸侯国自己的事情。因此，我们看到，宋、鲁、齐无疑是以儒学为大宗，为重心；齐、秦以及韩、赵、魏似乎更多倾向于功利主义的法家；至于楚、蜀、吴、越，更是依据自己的需要、基础发展自己的文化。所谓百家争鸣、百花齐放，其前提条件就是政治上、文化上的多元化。
周朝政治发展到后半段，周王室继续坚守分封的原则，因而其势力、能力逐渐式微，协调、引领功能基本丧失。几百年的血缘稀释，各个诸侯国之间亲情不再，文明高地中原诸国不屑于东征西讨，而长时期未得到文明洗礼的秦国地处边陲，基本上保持着丛林时代的野性。于是，秦国征服六国，一统天下，建立秦朝。
从秦国到秦朝，数代秦统治者所奉行的就是法家思想，“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚”。法家为“九流”之一，所谓“理官”就是上古时期掌管司法的人员，负责“平正天下，治理狱讼”，维护社会秩序，确保社会公平正义，“信赏必罚，辅以礼制”。礼与罚，本来是相互为用的两个方面，但极端的法家主张则“无教化，去仁爱，专任刑法，至于残害至亲”，制造政治恐怖。
法家思想进入秦国，始于商鞅。商鞅的法，与赵国慎到的势，韩国申不害的术，构成早期法家法、术、势三个主要流派。商鞅迎合秦孝公“富国强兵”的政治诉求，创建秦国严密的户籍制度、军功奖励制度、土地制度、税收制度、家庭财产制度，“重农抑商，奖励耕战”，终于将秦国带上富强之路。
“商鞅变法”将秦国带上大国争霸之路，由于秦国毕竟没有受到文明的洗礼而保留了更多的野性，也不太受到规则的约束，因而渐渐在大国争霸中占据优势。至秦始皇嬴政，又有韩非、李斯两位投效，前者在理论上给秦王提供了更细致的法家思路，后者则将法家理论转化为实实在在的政治实践。秦始皇的胜利，其实就是法家理论与实践的胜利。当然，秦王朝十几年时间迅速败亡，除了秦始皇不幸去世，一个最重要的原因就是法家理论的失败。我们读汉初贾谊、陆贾、叔孙通等人的议论，可以清楚看到这一点。于是，汉兴，除“挟书之律”，被秦王朝禁绝的诸子渐渐复出，从而为汉武帝、董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”提供了可能。
汉武帝、董仲舒以及公孙弘等人确实将儒学上升到了一个至高地位，从此以后直至“五四”新文化运动的老英雄吴虞“只手打孔家店”，两千年敢于批判孔子、儒家的确实很少，不过王充、李贽、谭嗣同几个人尔尔，而“儒生”成为读书人的通称，儒家经典成为两千多年读书人的必读。然而，我们今天需要追问的是，这是否就意味着“儒术独尊”，就真的废黜了百家了？换言之，董仲舒之后的诸子百家是不是完全不存在了呢？答案似乎并不那么简单。
很多年前，我在写董仲舒时专门有过考察。我的大概意思是，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议和此后的实行，建立在儒家学术体系大幅度扩容调整的基础上，儒家学术不是彻底消灭非儒学派，而是通过对非儒学派学术精华的吸收重构了一个更为博大的儒家学术体系，让其他各家无法继续独立存在。例如，早期儒家如孔子格外强调“不语怪力乱神”，但我们读董仲舒“天人三策”、读《春秋繁露》，以及此后其他儒家作品，“怪力乱神”虽说不是儒家学者最重要的谈资，但绝对不是儒家学者望之却步的禁区，更不要说两汉以及后世那些今文经学者了——他们离开“怪力乱神”似乎根本就不会说话。董仲舒的新儒学充分吸纳了齐国邹衍那些荒诞不经的“非常异议可怪”之论，阴阳五行、灾异谴告、民间禁忌等在董仲舒之后的儒家那里已经完美地与孔子的人文主义思想结合在一起了。
在汉初，法家受到严厉的批判，几乎所有的批评者都认为法家的“严刑酷法”是秦朝失败的根源，因此汉初思想界很长一段时间是“无为而治”的黄老思想，以致儒家思想在萌生，法家思想则被遏制。至“儒术独尊”，我们看到的情形是，法家人物开始出现，至于法家的思想主张则被吸收到董仲舒新儒家思想之中，从那之后“内儒外法、儒表法里”则成为观察古典中国的一般看法。至此，儒法共同构成了两千年中国统治思想的轴心。
至于道家，不仅没有被“罢黜百家，独尊儒术”而禁绝，反而在此后岁月中逐渐与本土民间信仰结合，渐渐演化出了道教。道教的神仙信仰在秦汉就很发达，后世更成为中国朝野各界的共同信仰。例如，1949 年之前的中国，哪个村庄没有几个土地庙？
至于墨家的“兼爱、尚同、尚贤、非攻、节用”等，也以各种不同形式继续存在，并没有因为“儒术独尊”而根绝。据《资治通鉴》，“皇太子柔仁好儒，见上所用多文法吏，以刑绳下，尝侍燕，从容言陛下持刑太深，宜用儒生。（宣）帝作色，曰汉家自有制度，本以霸王道杂之。奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！乃叹，曰乱我家者，太子也！”
受权刊发，选自《更生：中国文明与人文精神重塑》，马勇 著，现代出版社 2026年3月。
就此，司马光的评论极为深刻：“臣光曰：王霸无异道。昔三代之隆，礼乐征伐自天子出，则谓之王。天子微弱不能治诸侯，诸侯有能率其与国同讨不庭以尊王室者，则谓之霸。其所以行之也，皆本仁祖义，任贤使能，赏善罚恶，禁暴诛乱。顾名位有尊卑，德泽有深浅，功业有巨细，政令有广狭耳，非若白黑、甘苦之相反也。汉之所以不能复三代之治者，由人主之不为，非先王之道不可复行于后世也。夫儒有君子，有小人。彼俗儒者，诚不足与为治也，独不可求真儒而用之乎？稷、契、皋陶、伯益、伊尹、周公、孔子，皆大儒也，使汉得而用之，功烈岂若是而止邪！孝宣谓太子懦而不立，暗于治体，必乱我家，则可矣；乃曰王道不可行，儒者不可用，岂不过甚矣哉！殆非所以训示子孙，垂法将来者也。”
04
中国制度并不只有周制与秦制
后世研究中国历史的，大都从现代国家、民族立场看到古典。其实，在王权没有受到普遍质疑、王权没有被关进笼子里的时候，天下其实就是“一家一姓”之天下，并不具有普遍性，更和每一个成员关系不大。读历史至戊戌（1898 年），康有为面对天下大势忧心如焚，不断用“亡国亡天下”发出警示，但看“天下的主人”之一者如何说：“你康有为就是瞎操心，即便大清亡了，也轮不到你康有为哭丧。”这大概就是资产阶级革命之前的普遍情形，天下、国家私有，皇帝家族之外的人其实都是瞎操心。也正是从这个意义上说，我并不认为统治者在统治方略的选择上会有主观好恶。对于统治者来说，不论儒法，不论道教、墨家、刑名家，只要有利于统治的，他们不会有意识屏蔽，而是兼容并蓄、选而用之。这是研读中国文明史最值得注意的一点，不必自作多情，以为传统的“天下国家”是每一个人的事，而只有经过一场资产阶级革命厘清公私权利界限，民族国家才具有普遍意义。
思想如此，制度亦然。最近一百年，大约从谭嗣同开始就将中国的制度区分为周制与秦制。最近几十年，愈演愈烈，大有非周制、必秦制的二元论。其实，这都是对历史的误解。从“私天下”“家天下”立场看，就像从来不会单独用“纯儒”一样，又怎么可能单独使用秦制或周制呢？
所谓周制，就是指周朝八百年所实行的制度。据王国维的研究，周朝制度的基本特征大致有这样几点：
第一，嫡长子继承制。王国维说，殷商以前无嫡庶之分，而周朝之所以要订立嫡庶之制，其根本就是避免继承制度无序，确立了“立子以嫡”的顺位制，极大地避免了权力交接过程中的争夺、杀戮。当然，后世并没有完全避免，只是相对而言有了规矩，有了参考的依据。
第二，宗法制度。一般认为，殷商时期还没有形成宗法制度，打天下、坐天下兄终弟及，大约上阵时举家而动、全族跟随，有难同担，有福同享，或许由于年龄原因使得兄弟之间携手合作多于父子，无弟方才有机会传子。至周朝，则实行比较严格的宗法制度，天子、诸侯以及各级贵族大都实行比较严格的嫡长子继承制。与夏商两朝相比较，周朝的另一个重要特征是家庭制度的完善，逐步走出了母系社会，不再只知其母、不知其父，而是逐渐形成了父系氏族家长制，知其父且逐渐有了姓氏制度。
第三，由宗法制度衍生出丧服制度，丧服制度规范了人们之间的秩序、间隔、距离，如亲亲、尊尊、长长等；男女有别，有了至亲、外家等诸多细节。继而，因为血缘远近各不相同，所以又渐渐讲究位序，讲究远近。这些细节在丧礼、丧服中都有细致体现，只是现在人们越来越不讲究，因而渐渐失传，甚至不明所以。
第四，根据王国维的研究，认为周制的一个极大贡献是同姓不婚制度安排。这个制度对于种族繁衍、优生优育影响极大，而且从政治层面看“私天下”背景下同姓不婚势必要在族外寻求通婚，有意无意间小共同体必然向大共同体过渡，久而久之“天下一家，家国同构”并不是一个空泛的口号，而是实实在在的事实。周朝几十个大大小小的诸侯国，就是基于血缘、姻亲的联合体。
第五，周制与前后体制的最大不同，无疑在于其实行的分封制。王国维说：“自殷以前，天子、诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王亥，王恒，累叶称王。汤末放桀之时，亦已称王。当商之末，而周之文武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大诰》，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分未全定也。”简言之，商王仅为诸侯之长，而周王则为诸侯之君。从周代起，大力分封亲戚以屏周室，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，“逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子；而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩，夏、殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君”。至此，以血缘为纽带的家国体制构建完成，远近亲疏、等级森严分明。
基于这样的制度安排，王国维认为周制一个重要特点就是强调“道德教化”，毕竟大家同出一源利益攸关，残忍杀伐毫无必要，利益均衡可以更多地凭借道德的、亲情的力量或者影响以制约。
上述几点，是王国维概括出来的周制特征。经“周秦之变”，周王朝成为历史陈迹，秦王朝构建从未有过的一统天下，秦朝延续秦孝公以来的路径：推崇高度中央集权，集中一切资源富国强兵；编户齐民，剥夺人民最大限度的自由。秦制被后世研究者视为一种极端残忍的恶政，“两千年之政，秦政也，皆大盗也”，彻底摧毁了周制之双层政治结构，让秦帝国成为一个无处可逃的大牢笼。在周制背景下，“此处不留爷，自有留爷处”；在秦制背景下，编户齐民，身份管制，无处可逃。这大约是研究者普遍认同的周制与秦制的区别之所在。
很显然，秦制是对周制的颠覆，开启了后来两千年中央集权专制主义的先河。“百代犹行秦法政”，大致可信。然而，我们现在要讨论的问题是，周制与秦制是否就是中国历史上非此即彼的政治选择？
其实，周制实行的时候就不是纯洁的单一体制。周朝的分封制建构了中央与地方的分权架构，周王室并不过度干预诸侯国的政治，而诸侯国的制度选择则是五花八门。例如，秦国，也是周朝最早的诸侯国之一，它从一开始的制度选择就与周朝之主体诸侯国齐、鲁、宋、韩、赵、魏、吴、越等很不一样；而齐、鲁、宋、韩、赵、魏、吴、越、楚、蜀尽管都是周朝的诸侯国，但各自的制度安排也有很大差别，由齐、鲁、宋所见之所谓南蛮、北狄、东夷、西戎与他们这些文明先启的诸侯国相比，显然有文野之分。换言之，周朝之所谓周制，只是就其大略而言，似乎经不起深究，否则就不容易理解周朝八百年各地差异性何以持久而顽固，更不要说与周朝享有共同时间“共时性”的周边族群，他们后来也纷纷加入“中国”，成为“中国”概念中极为重要的周边因素，如周初即已存在的西楚、百越、肃慎、犬戎。这些族群的文明基因不可能在加入“中国”概念后被完全无视。所以，我一直倾向于讨论先秦诸族之融合，一定要多考虑周边因素，或后世所说的所谓“非汉人因素”。然而，两千年历史学的主流叙事，基本上无视周边的存在，而周边诸族又由于各种原因，或没有文字没有记录，或被有意无意地忽视、无视、摧毁。总而言之，从今天的视角讨论周制，既要看到其主体之封邦建国，又要看到“共时”之周边后来加盟“中国”时所带来的不一样。
至于秦制，也有类似情形。因为中国史并不只是汉人的历史，甚至也不只是中原的历史，所以将两千年中国史视为秦制一个单色调，可能并不准确，也不恰当。与秦汉帝国“共时”存在的匈奴与中原有密集交往，甚至也有婚姻交换，而匈奴大部分或者说主体后来渐渐融入“中国”，他们的文明实际上也就带给了“中国”不一样。因此，后世中国文明中理所当然具有匈奴族群的因素。
东汉解体，“第一帝国”秦汉王朝结束，中国进入分治时期。先是汉帝国主体部分一分为三，但是应该注意，魏、蜀、吴三国的总面积大于东汉晚期，尤其是东南、西南在吴、蜀精心治理下获得了前所未有的开发，成为后世中国两个最重要的经济区域。三国的体制，合起来像周制，分开看更像秦制，但又不是秦王朝那样的残忍和严刑峻法。三国分治，没有一家不想统一别人，但也没有一家有这个力量，因而分治让三国保持了适度的张力，这也是他们内部治理相对不错的一个外部环境。
接着是晋朝短暂的统一，这个新建的大一统王朝并没有延续两汉体制，有意重回西汉初年封建与郡县的混合体制，分封诸王并要求这些诸侯王离开京城到各自封国，甚至都督诸州军事。各诸侯国行政由诸王主导，社会经济文化则遵从自发秩序，由汉代以来逐渐形成的世家大族分别管理，模式不一。政治上的大一统没有过多影响经济的自由、文化的多元，此时的知识人类似于古希腊的自由民，延续东汉晚期以及三国时期的风气，享有相对自由的表达空间。就此而言，晋朝的体制既不是原本意义上的周制，更不是秦制，而是一种新的尝试。可惜，晋朝统一极短，重建封国导致“八王之乱”，进而晋朝大一统统治结束，北部中国诸多异族政权崛起并深刻影响南部中国，伴随着“永嘉南渡”使大量士大夫带领大量部曲族人在南方侨置郡县。于是，南方先是东晋，进而南朝之宋、齐、梁、陈；北朝则起于十六国，直至隋唐再建统一。
在魏晋南北朝这个时间段，后世中国境内的政权大小几十个，如果一定要用周制与秦制二选一，显然是不科学的。尤其是北朝之十六国，虽然许多地区也受到儒家思想的影响，但要将他们的体制进行归类，无论如何也不能在周制与秦制中二选一，否则就更无法理解北魏孝文帝的改革。
隋唐终结了魏晋以来四百年分治状态，重建了大一统帝国。相对于秦汉“第一帝国”，我们不妨称隋唐为中国历史上的“第二帝国”，而“第二帝国”的体制也不能简单地说成是周制抑或秦制。唐代思想家柳宗元写有一篇《封建论》，所讨论的就是郡县制与封建制孰优孰劣，“秦有天下，裂都会而为之郡邑，废侯卫而为之守宰，据天下之雄图，都六合之上游，摄制四海，运于掌握之内，此其所以为得也。不数载而天下大坏，其有由矣：亟役万人，暴其威刑，竭其货贿，负锄梃谪戍之徒，圜视而合从，大呼而成群，时则有叛人而无叛吏，人怨于下而吏畏于上，天下相合，杀守劫令而并起。咎在人怨，非郡邑之制失也”。在柳宗元看来，秦朝的失败就在于残忍的统治，“亟役万人，暴其威刑，咎在人怨”，而不是秦王朝实行的郡县制。
继秦而起，“汉有天下，矫秦之枉，徇周之制，剖海内而立宗子，封功臣。数年之间，奔命扶伤之不暇，困平城，病流矢，陵迟不救者三代。后乃谋臣献画，而离削自守矣。然而封建之始，郡国居半，时则有叛国而无叛郡，秦制之得亦以明矣。继汉而帝者，虽百代可知也”。很显然，柳宗元站在秦制立场上，以为汉初封建、郡国混合体制并不能阻止动荡，而且“时则有叛国而无叛郡”，更证明郡县制有利于政治稳定。
至于“唐兴，制州邑，立守宰，此其所以为宜也。然犹桀猾时起，虐害方域者，失不在于州而在于兵，时则有叛将而无叛州。州县之设，固不可革也”，唐朝的动荡“在于兵而不在于州，有叛将而无叛州”，也足以证明唐朝“制州邑，立守宰”的制度设计不误。可以说，隋唐主体政治体制接近于秦制，但与隋唐同时存在的政治实体还有突厥、吐谷浑、高句丽、吐蕃、大食、南诏、大理等，这些政治实体很显然有自己的选择，并不局限于周制与秦制。
稍后的五代十国更是如此，短短几十年时间出现了十几个政权，其性质当然不会整齐划一，也不可能只在周秦之制之间选择。
再稍后，唐朝政治架构继续分解，辽、宋、西夏、金政权相继出现在北部中国，他们差不多都自称“中国”、崇拜孔子、尊奉儒学，宣称继承华夏正统。这又是一个分治时期，如果从五代十国（始于 902 年）算起，至元朝重建大一统（建于1271年），这又是三百多年时间。三百多年的分治，极大地开拓了中国的疆域，尤其是北部中国经过北朝（始于 439 年）以来长达近千年的发展，已经成为中国稳固的一部分。这几百年的中国政治架构，呈现明显的多元特征，有儒家思想的影响，有中原帝制传统，但说为周制或秦制似乎都不太合适。总而言之，中国并非只有周制与秦制，混合的、不见于周秦之制的应该所在多有，不一而足。
05
中国化与世界化，或中国化与“化中国”
蒙元帝国时代，全局性流动在加快。蒙元帝国构建了横跨欧亚的帝国，更极大地加速了全球性流动。回望 12 世纪、13 世纪的历史，东方与西方开始密集接触，东方文明通过蒙元帝国进入欧洲，而欧洲文明也在这个时代从西方来到东方。例如，马可·波罗（Marco Polo，1254—1324）是个显例 ，隐而不显的故事应该还有很多。
唐宋时代，中国与域外文明就多有联系。唐玄宗开元年间（713—741），广州就设有市舶使，替朝廷管理贸易事务。至宋元，海上贸易高度发达，有的研究认为那时政府财政收入的相当一部分都来自国际贸易，至于两宋的困扰不是经济不发达，而是没有处理好“远交近攻”，没有协调好与周边诸国的关系，其实主要就是经济关系，以致从北宋到南宋颠沛流离，最终失国。回望 10世纪以后的中国史，我们可以很明确地感到“中国问题”已经与域外问题结合得越来越紧密，世界对中国的影响越来越大，而中国同样也在影响着世界历史进程。
读宋元时代的历史资料发现，一方面社会管制逐步在放松，市民社会随着城市生活的普遍化逐渐在形成；另一方面儒家伦理，尤其是那些道学家的说教似乎也在显著增加。伦理学的基本原理显示，不道德的社会才会出现道德说教，道学家得势不是证明儒家伦理遏制人性，而是社会生活已经变得让这些道德家实在看不下去。例如，研究考察宋元时期福建泉州的全球贸易、社会生活，再思考朱熹理学为什么在福建特别昌盛，这中间的因果关联很值得重新考察。外部因素影响中国并不始于唐宋，似乎可以说人类自发生之初就不是孤立存在，而现代考古学已经证明人类在新石器时代就已有全球范围的迁徙、交往，当然这些活动不可能在一代人中完成。因此，读《山海经》《穆天子传》等早期传说，以为似乎也不是无根游谈、凭空想象。
至两汉之交佛教东来，这是实实在在的“西方文明”第一次进入中土，而中土儒家文明、道家文明、道教文明确实给佛教文明以亨廷顿所说的“文明的冲突”。但是，结果是经过几百年的冲突、磨合，佛教文明深度改写了中国文明，深刻融入中国文明，所谓宋明及其以后的理学已经包容大量的佛教因素。读“北宋五子”（周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐）以及朱熹、陆九渊、王阳明等人的作品，也与早期儒学具有很不一样的情趣。至于佛教，也受到中国文明的深刻影响，以至于宋元之后从中国传往东亚、南亚尤其是日本的佛教，大概都被视为“中国佛教”而不是原汁原味的“印度佛教”。可以说，印度佛教深刻影响了中国，而中国却又改写了印度佛教的程序。这是一个很值得研究的文明现象，也是我很不认同亨廷顿“文明必然冲突”之说的一个重要理由。
不同的文明形态相遇相会总会有某些不适应乃至冲突，但久而久之这些异质文明也一定会相互吸收，改变对方，也改变自己。秦汉之前，并不存在一个既成概念的中国文明，各地文明的差异、冲突丝毫不亚于亨廷顿所说的现在世界的各大文明。但经过轴心时代的交流、淘洗、融合，特别是秦汉大一统背景下政治、经济、社会生活方面的强制改造，各个文明区域的差异性减弱，共性逐渐凸显，渐渐形成了中国文明的完整概念。
中国文明遇到佛教文明的冲击，又是几百年的交流、淘洗、融合，至北宋理学出，儒佛之间的冲突也就渐渐消解，以佛解儒，或以儒解佛。然而，历史的巧合在于，中国文明于秦汉时期构成一个完整概念后，迎来了异质文明佛教；而当佛教文明与中国文明达成妥协不久，中国文明又迎来了真正意义上的“西方文明”。读宋元时期中外交流史资料，我们能够明显感受到新时代的涌动，当时全球各个文明体似乎都在等待着新的机会，如陆路上的跨欧亚大陆的通商贸易，甚至征服，都拉近了东西方距离。由此理解马可·波罗及其《马可·波罗游记》，就很容易体会那个时代东西方的惊喜。
稍后，新航路的发现、开辟，更将西方到东方从不可能变为可能。至明代中晚期，合法非法的跨境贸易、海上贸易让西方的商人、传教士终于来到了东方，“神秘的东方”从书本变为现实。
利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）属于最早进入中国本土的西方传教士，他和稍后进入中国的西方人如汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1592—1666）、南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）等对中国文明并不感到不可思议，而是以平常心看待中西文明的共同点、不同点，寻求互补。他们向故乡发回无数关于中国文明的信息，推动了西方对中国文明研究的开始；同时，他们也从西方带来大量书籍、图集或仪器，向中国展示了西方的文明成绩。利玛窦那一代传教士带来了六千部西方经籍，并和徐光启等中国士人共同“发誓”决意用二十年时间将这些经籍全部译成中文，就像《几何原本》那样。假如这项工程得以实现，那么中国文明生产机制、学术倾向必将大幅度改变，但可惜这项工程因改朝换代而终止。
中国学人徐光启、李之藻等人面对早期来华传教士，以“儒者一事不知以为耻”的精神潜心学习、耐心请教，而在那之后大约一百年时间也确实学的不少。读明末清初“顾黄王方”（顾炎武、黄宗羲、王夫之、方以智）以及钱谦益、李贽等人史料，我们也很容易感觉到他们的思想之所以与前辈很不一样，其根源就是他们与西方传教士有了直接接触，从他们身上获得了某些新的智慧资源。例如，黄宗羲对君主专制的批判，顾炎武的地方自治主张，王夫之、方以智的科学主义想法，李贽的女权主义思想等，都不是中国本土思想的自然延伸而有着西方思想的因子。当然，思想的影响很多时候无法从史料上获得直接证明，但思想史的逻辑展开还是可以捕捉到一些蛛丝马迹。
和汉宣帝“霸王道杂之”主张一样，中国知识人不会刻意无视任何真知与学问，即便碍于外在环境无法公开表达，也可以从他们的作品中寻找到一些线索。清代早中期的乾嘉汉学中就有西方的科学主义精神 ，这在梁启超的研究、胡适的研究中均有清晰表达。假如不发生意外事件，中国文明在18世纪应该可以补充更多的西方文明营养。
然而遗憾的是，康熙年间中国与罗马教廷因为传教问题发生剧烈冲突。罗马教廷意欲改变利玛窦以来适应性传教的传统，不再允许中国教徒在信主的同时继续崇拜自己的祖先。这是一个重大改变，关键还在于罗马教廷的改变并没有与清廷商量。毫无疑问，罗马教廷的决定激怒了康熙皇帝，中西之间的不愉快从此开始。康熙朝之“不得已案”，大致反映了清廷以及中国士大夫的委屈心情，于是康熙帝下令让一些传教士离开中国。
与此同时，中国经济在 18 世纪不明所以地持续向好。朝廷收入的持续性增加让许多先前不想做、不敢做的大型文化工程变成现实，如《康熙字典》《四库全书》《大清一统志》，尤其是“四库馆”集合了全国最优秀的大量人才，在当时的世界能有如此规模的“研究院”似乎很少见。当然，“四库馆”用力所在不是探究自然科学的奥秘，而是中国古典文献的整理。
不明所以的经济持续增长也带来了一个极为严重的负面影响，那就是经济增长让清廷获得了政治统治合法性，从康熙年间开始的文化专制主义愈演愈烈，至乾隆、嘉庆年间中国最聪明的读书人差不多都“躲进小楼成一统，管他冬夏与春秋”，“两耳不闻窗外事，一心只在无聊无用的那些饾饤之学上，考索名物，辨析文字”。这些学问在一个常态社会当然也很重要，但成为一个时代的时尚则极大扼杀了这个时代的思想与创造。其后不到一个世纪，龚自珍哀叹“万马齐喑究可哀”，知识人不仅不再说话，关键是不知道怎样说话了。
文化专制主义猖獗让中国完美错过了一个大变革时代。18 世纪的世界，相继经历了三大事件：英国工业革命将人类带入工业化时代，影响至今依然没有完结；美国独立运动为人类政治组织形式提供了多样性，其魔力随着时间推移越加显现；法国大革命让人类看到人类权利的普遍性，人类终于接续英国资产阶级革命开启了一个真正意义上的人本主义时代。18 世纪的人类三件大事改变了历史，但在中国却没有获得及时回响。
中国反应滞后有许多复杂原因，但给中国带来的却是此后两百年的困扰。中国错过了与英国工业革命同频共振的绝佳机会，而且一错就是一百年。英国工业革命在18 世纪 60 年代，而中国推动自己的工业化则到了19 世纪60 年代，一百年四代人，经历了乾隆、嘉庆、道光与咸丰四个时代。由于前面一百年的耽搁，后来的步履就失调，所谓“中学为体，西学为用”，所谓“坚船利炮声光电化优先”云云其实都是借口，都是在掩饰自己的父祖辈之失误。
一百年的耽搁，再加上洋务新政三十年的畸形，中国重回正常发展轨道、重新认清人类文明的普遍意义，其实已经是在甲午战争之后。那么，我们去看甲午后西方思想文化重新进入中国，不仅获得了中国知识人普遍欢迎，而且迅即引起中国知识生产体制的改造，新教育体制开始发生并逐步建立起来了；西方近代以来形成的价值理念、司法制度、社会管理方式乃至生活方式、交往方式，也迅速成为20 世纪初中国知识人、官僚阶层的新时尚。阅读 20 世纪上半叶中西文明交往史料，我们似乎很难感觉到中西异途，或者是两条道上的车子而永远走不到一起。在20 世纪上半叶整个五十年里，中西文明似乎渐渐走到一起了，相互之间可供借鉴参考的点似乎也越来越大。工业的西方化自不必说，农业从罗振玉直至梁漱溟、晏阳初、黄炎培、蒋梦麟等哪一个试图重振中国农业、农村的不是借鉴，乃至直接采用东西洋的方法；至于科学技术、教育等，更不必细说了。可以说，进入20世纪后，知识不再分中西、分你我，关键是看哪种知识代表人类进步的方向。因此，文明在这里并没有冲突，而是互补和相互欣赏。
西方文明深刻影响了现代中国，那么中国文明在20世纪是不是完全无所作为或者一堆垃圾不足取呢？显然也不是。
我们知道，资本主义早期确实有很多问题，马克思的发现确实代表了那时知识人对资本主义的认知，只是资本主义这些问题深刻影响了近代中国，而近代早期中国人不愿学习西方的制度、文明也应该从这个层面给予解释。甚至等到欧战（第一次世界大战）爆发，严复最敏感地意识到西方文明的问题，最先意识到未来的世界可能是中国文明的主导；梁启超也是引导中国学习西方的先驱，但他到战后的欧洲转了一圈也大呼“西方文明破产，中国文明拯救世界”。稍后，梁漱溟、熊十力、马一浮等从儒学中发掘现代因子，将被新文化运动主流批驳得一塌糊涂的中国文明翻新。这样，中国文明因西方文明的衰竭而起死回生。
严复、梁启超、辜鸿铭、梁漱溟等人看到了中国文明的现代价值，但真正将中国文明融入世界并成为世界文明一部分的还是第二次世界大战。第二次世界大战比第一次世界大战还惨烈，于是痛定思痛之下思想家们不能不思考人类历史的新方向。阅读冯友兰“贞元之际”所著书籍，阅读贺麟、钱穆、胡适等思想家在那个时代的著述，不难发现他们在批评资本主义无度竞争导致战争频仍的同时，也都在试图给人类提供另一种药方——中国文明。因此，本书在最后一章即第八章中集中讨论了战后秩序重建中中国文明所发挥的功能，张扬张君劢、张彭春那一代思想家、政治家、外交家的心智贡献，由此只是要证明一个简单道理：文明容或有冲突，但不会永远，文明终究要与异质文明融合；文明和不文明肯定冲突，不文明或者说野蛮也并不必然失败；但是文明与野蛮之持久较量，文明终究要战胜野蛮。换言之，也就是胡适一再强调的，“一个野蛮的征服民族即便一时征服了文明，但这个野蛮民族终究还会被那些被征服民族的文明所征服”。文明是一个持续向上的进步过程，短暂的倒退、短暂的被征服都不可能从根本上改变文明发展的趋势。
马 勇
2024年7月5日
本文为《更生：中国文明与人文精神重塑》“序”，原题“中国并不是一个儒教国家，更不会与谁持久冲突”。略有删节，注释略去。
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